(S/Λ'98. Поэтика и
политика. Альманах
Российско-французского центра социологических исследований Института социологии
Российской Академии наук. ¾ М.: Институт
экспериментальной социологии, 1996. ¾ С. 7-42.)
Почему с самого начала поэтика смогла возникнуть из политического дискурса, из философского дискурса о политике? Или не так резко: как случилось, что первоначальный и основополагающий текст, который Запад, начиная с Аристотеля, называет словом «поэтика», как случилось, что этот текст, этот первоначальный документ, не только входит в философскую книгу, где растворилась — впрочем также полностью основополагающим образом — политическая судьба философии, но и фигурирует там в качестве одного из важнейших элементов политического проекта и размышлений о государстве, которым, собственно, и посвящена эта книга? В более общем виде: как получилось, что именно под названием того, что философия в момент своего установления определила как политику, впервые наметились сущность, значение и функция поэзии и искусства? И каким образом философия, желая законодательствовать в политике и, для начала, в воспитании социального тела, оказалась перед необходимостью прежде установить законы в области искусства? Чем было искусство в ее глазах или, скорее, что в нем было такого, чтобы его тут же, почти спонтанно, сочленили с политикой?
Первоначальный и основополагающий текст, как вы уже догадались, конечно же, платоновский. В основном это книги II и III «Государства». Как известно, между философией и поэзией (или по выражению Платона, мифопойесисом) здесь разыгрывается сцена агонистики, которую во многих отношениях можно считать «первобытной картиной» философии, а также вводится то, что получит свое название и свой «областной» статус (или «школьную рубрику») только с Аристотелем, — то, что мы до сих пор называем «поэтикой» (на языке современности: наукой или теорией литературы). Мне кажется, что с этим без труда согласятся все: какие бы изменения ни вводил Аристотель в расширение, понимание и распространение платоновских категорий (логос и лексис, мимесис и диегесис и т. д.), каким бы ни был вклад в более позднюю организацию поэтического поля по жанрам (остававшейся в зародышевом состоянии у Платона и даже у Аристотеля) или, совсем близко к нам, какие бы революционные перемены ни совершались с введением понятия «литература», все же именно Платону принадлежит заслуга создания понятий, которые стали определяющими для всех последующих теорий литературы и — более широко — всей эстетики, и до сих пор остаются таковыми. Конечно, мне могут возразить, что рождению аристотелевой версии этой науки или этой дисциплины предшествовал — как это всегда бывает — «эпистемологический разрыв», именно посредством которого она и оторвалась от политического контекста, на который ее неопределенным образом замкнул Платон. Но такое возражение будет иметь право на существование, только если смогут достоверно доказать, что в предлагаемой Аристотелем, скажем, «функциональной» интерпретации трагедии (поскольку именно здесь сердцевина «Поэтики»), два аффекта, порождающих катарсис, — страх и сострадание — не являются на самом деле собственно политическими переживаниями, т. е. не имеют отношения к происхождению социальности — ни диссоциации, ни ассоциации, — отдаленный отголосок которых встречается у Руссо, Берка или Фрейда. Если современная поэтика, поэтика наших современников, забыла об этой политической предопределенности своих вопросов и своего поля или ничего об этом не хочет знать (в отличие от того, что произошло с немецкими романтизмом или идеализмом во время новой спекулятивной разработки и обоснования поэтики), — то это свидетельствует в целом лишь о забвении ею всего понемногу и, особенно, философии (которая вдруг начинает, если можно так выразиться, «сомнамбулизировать» ее).
Так или иначе, но в мои намерения входит не просто разбудить демона, дремлющего в нашем формализме. Этот вопрос, изначально адресованный поэтике, а значит также и сущности поэтики (или в более общем виде — искусству), в действительности направлен на политику, а значит в той же мере и на сущность политики (или, если угодно, на политический предмет, как можно перевести то, что греки называли ta politika). Вот почему он не формулируется в соответствии с традицией, в которой он оказался в конце концов утратившим свою остроту и даже потерявшимся как вопрос: что в искусстве, в поэзии затрагивает политику? Какова функция — потому что именно об этом часто говорят, — миссия или цель искусства? Наоборот, этот вопрос формулируется так: что в политике затронуто искусством? Что общего имеет политика с искусством? И почему?
Этот вопрос, естественно, можно было бы задать Платону. Но я выбрал другой путь и задаю его Хайдеггеру. Для этого имеются веские причины.
Прежде всего, причина политическая. Политика, в которую оказался замешанным Хайдеггер, — коротко, но основательно, и это ни для кого не секрет — национал-социализм. Или же — основная и исключительно чудовищная форма того, что в наше время договорились — может быть не самым удачным образом — называть тоталитаризмом. Однако, так называемый тоталитаризм не воспринимается только как совершенно небывалый политический феномен, тем более он не является только тем (даже если в действительности так оно и есть), что не прекращает преследовать и теперь наши исследования и политические практики, закрывая тем самым горизонт того, что отныне для нас относится к области политики. Он все еще является тем феноменом, на который ссылаются — более или менее скоропалительно — как на источник философии («властителя умов») или указывают как источник той или иной традиции, той или иной цепи рассуждений, того или иного соблазна философии. В зависимости от степени разработанности или упрощения им оказывается то «Aufklärung» и зачаточный руссоизм 1792 года (Террор), то спекулятивный Идеализм (если оценивать точно, — в его ницшеанской инверсии), то неисправимо эсхатологическое предсказание философии (мессианство и утопия), то — чтобы довершить картину — платонизм собственной персоной и метафизика целиком. Однако, вопрос об основаниях, допускающих такого рода связь между философией и политикой, даже если не учитывать того факта, что философия практически всегда держала политические речи, не ставится. Может быть отсюда вытекает насущность — в том числе и политическая, учитывая то, куда ведет такое исследование — новой постановки или просто активации этого вопроса. Нельзя исключить, что «тоталитаризм» мог бы пролить новый свет на «загадочное» отношение философии и политики, в котором возможно раскрывается нечто совсем иное, нежели простая «ответственность» философии.
Вторая причина «философская». И поскольку речь пойдет о Хайдеггере, то прошу разрешить мне заключить это слово в кавычки.
Крутой политический поворот Хайдеггера, который впрочем Ханна Аренд сравнивала с поворотом Платона в Сицилии, остается для нас мало понятным. Непонятным с философской точки зрения. (Если вы согласны, то оставим в стороне скандал, который до сих пор представляет для нас — во всяком случае для меня — этот резкий поворот. Но постараемся не забыть, что эпоха, тем более необъяснимая, что второй такой не было в мировой истории, самой по себе мало понятной, подвергла суровому испытанию тех, на кого была возложена задача понять ее. Скажем, на ее мыслителей.)
В позиции 1933 года совершенно непонятно несоразмерное на наш взгляд расхождение — даже если какую-то часть составляет иллюзия и некая «революционная» экзальтация, пафос радикального изменения в период кризиса — между произносимыми Хайдеггером речами (даже его самыми худшими прокламациями, от которых он впоследствии отказался: «Призыв к трудовой повинности», «Памяти Лео Шлагетера» и т. п.) и национал-социалистичеким дискурсом (даже самых слабых из официальных идеологов, типа Крика или Боймлера). По сути, мы очень плохо понимаем именно ту знаменитую, написанную, но не произнесенную, фразу из «Введения к метафизике» 1935 года о «внутренней правде» и «величии» движения, т. е. (добавлял Хайдеггер в скобках и то, что в скобках, он не произносил) «встрече планетарно определенной техники и современного человека». И если мы плохо понимаем эту фразу, то не по причине ее содержания: как указывал сам Хайдеггер, в ней в то время раскрывалось юнгеровское, а, следовательно, втихомолку ницшеанское, толкование техники. Она непонятна потому, что мы не видим или видим очень смутно, то, что Хайдеггер мог в такой «философской» манере вкладывать в этого рода встречу, отмеченную такого рода знаками. Здесь остается нечто совершенно загадочное, тем более, что объяснения Хайдеггера на этот счет остались все же весьма скудными и, честно говоря, скорее слабыми.
При попытках прояснить проблему, сколь бы мало серьезными и немногочисленными они ни были, произвольно обращались к документам, имеющимся, так сказать, в распоряжении: либо к речам и прокламациям периода ректорства (эти роковые десять месяцев!), что естественно; либо вверх по течению к философским текстам: от «Бытия и времени» до «О сущности обоснования». Может быть существовал некий шанс увидеть заранее вписанным или намеченным то, что в конкретных исторических условиях, сделало возможным нацистскую ангажированность. (К этому можно также добавить два больших текста Юнгера, об определяющем значение которых часто говорил Хайдеггер: «Тотальная мобилизация» и «Рабочий».) Такого рода предприятие было совершенно оправданным и даже принесло некоторые плоды.
Как бы там ни было, в тех очень редких речах, которые Хайдеггер произносил в этой связи, можно обнаружить звучание другого симптома: в действительности Хайдеггер внушает в них то, что скорее можно было бы найти ниже по течению эпизода 1933 года, что причины вовлеченности и причины разрыва нужно искать совместно. В качестве примера я приведу его слова, взятые из известного интервью 1966 года «Шпигелю», которое в соответствии с пожеланиями самого Хайдеггера было опубликовано на следующий день после его смерти:
«После ухода с поста ректора я ограничил себя преподавательскими обязанностями. В летний семестр 1934 года я читал “Логику”. В последующий семестр 1934/35 г. я прочел первый цикл лекций о Гёльдерлине. В 1936 году пошли лекции о Ницше. Все, кто мог слышать, слышали, что это была полемика с национал-социализмом»[1].
Сказано очень немного, но достаточно. И в самом деле, если мы посмотрим на это повнимательнее, то заметим, что в момент отступления и «объяснения с национал-социализмом» все было сфокусировано на проблеме искусства. Кроме своего первого курса по Гёльдерлину (курс этот совершено не случайно посвящен гимнам «Рейн» и «Германия», а вслед за ним вскоре последовала лекция «Гёльдерлин и сущность поэзии») и начала долгих споров с метафизикой Ницше (они продлились более четырех лет), о которых необходимо заметить, что они открылись в 1936 году деконструкцией эстетики Ницше, Хайдеггер вел в то же время — между 1934 и 1937 годами — еще один семинар, которого он не упоминает, посвященный шиллеровским «Письмам об эстетическом воспитании человека». Он также является соорганизатором другого «междисциплинарного» семинара по «Преодолению (Überwindung) эстетики в вопросе искусства» (где он подготавливает в форме многократно повторенных лекций текст об «Истоке художественного творения»), читает в 1935 году курс «Введение в метафизику», который, как известно, достигает высшей точки в продолжительной интерпретации знаменитого хора из «Антигоны» о te¢cnh (эта интерпретация многим обязана «Заметкам» Гёльдерлина, которые, кстати, были снова использованы в курсе 1942 года, посвященного гимну «Истер»). Добавим, что существовал третий курс по Гёльдерлину («Andenken», 1941-1942), что в момент, когда преподавательская деятельность Хайдеггера была приостановлена, он предложил курс по «Denken und Dichten», а единственная книга, которую ему удается опубликовать в этот период или, точнее, которую он соглашается выпустить — книга о Гёльдерлине. Как вы видите, слишком много совпадений и, во всяком случае, кажется, что здесь приобретает очертания некий систематический проект, в котором вопрос искусства занимает центральное место при политическом объяснении.
В конечном итоге можно было бы сказать — и Хайдеггер в общем-то сам почти явно говорит об этом в отрывке из курса 1942 года, посвященного гимну «Истер» (на с.141 и далее в недавно опубликованном издательством «Gesamtausgabe» томе), — что на другом краю истории философии (при том, что история эта теперь кончилась и Хайдеггер занимает в соответствии со сложной топологией (и стратегией) другое, нефилософское, место) Хайдеггер повторяет, в обратном порядке, жест Платона. Жесту, открывающему с философской точки зрения политическое поле, исключая или изгоняя поэта (при строжайшем соблюдении ритуала), чтобы обеспечить строгое подчинение такого поля знанию о бытии сущего и ничему другому (именно в этом смысл «философского царства» или именно в этом кроется то, что заставляет Платона говорить о «Законах» как о самой прекрасной из поэтических трагедий), вторит жест того, кто, отступясь от философии в самой философии (что означает только: отступясь от политики в политическом «объяснении» и в произносимой им политической речи), упорно считал себя в последнем из философских царств, которое в данном случае, в немецкой версии политики, является ницшеанским царствием, и снова ввел поэта, поэтическое слово как то, чему с насущной необходимостью должна подчиниться политика. Свойственные Хайдеггеру в тот период тематика и стиль, политическое объяснение, т. е. объяснение через политическое, постоянно выражаются в первом лице множественного числа («мы, немцы») или принимают вид обращения к немцам. Это обращение чаще идет от Гёльдерлина, произносится от его имени: «Гёльдерлин, поэт, — немцам еще предстоит выстоять во встрече с творчеством его» (это фактически последние слова его лекции по «Истоку художественного творения»)[2].
Можно ли здесь все еще ошибаться в отношении направленности такого действия? Инверсия платоновского жеста никоим образом не делается в виде поворота, четко установленного и проанализированного самим Хайдеггером по поводу Ницше. Вопрос, который рискует задать Хайдеггер в сторону искусства, его сущности или истока, это не вопрос эстетики (того, что Хайдеггер определяет под этим именем: целостность философии искусства). (Также само собой разумеется, но я думаю, что это уже стало ясно, что ни на мгновение такая постановка вопроса не была связана ни с каким-либо отходным маневром разочарованного и дрожащего человека, ни с активностью борца за «эстетизм»: речь об искусстве — повторю еще раз — является политической речью Хайдеггера.) Даже если вопрос Хайдеггера самым серьезным образом принимает в расчет гегелевский приговор в отношении конца искусства, он более не ставится в терминах, унаследованных от эстетики, ведущей начало от Платона и Аристотеля, которые также утверждали конец «великого греческого искусства». Скорее он предполагает в качестве своей собственной возможности методическую деконструкцию единства лексики и синтаксиса западной эстетики от Платона до Вагнера и Ницше (этому посвящена часть курса 1936 года «Воля к власти как искусство»). Вопрос, направленный на искусство, в результате не дает места ни эстетике, ни поэтике. Хайдеггеровской поэтики не существует.
Это достаточно ясно означает, что отрыв искусства от его миметической детерминации не был целью для Хайдеггера. В отношении мимесиса можно было бы показать, что, никогда не претендуя на это слово, Хайдеггер полностью пересматривает данный концепт: в этом смысл знаменитого примера с греческим храмом в «Истоке художественного творения». Его цель — избавить эту детерминацию от платоновского толкования. Вот почему вновь введенный Хайдеггером поэт не является миметиком «Государства», трагическим актером-автором и уж конечно он им не является в более поздних «воссозданиях», например, у Вагнера. Ни даже более широко — создателем мифов, мифопоэтом (mythopoiétès), по крайней мере, если мы согласимся временно принять полностью сторону Хайдеггера. И если уж ставить вопрос о мифе или трагедии, то во всяком случае это никогда не будет вопрос в терминах системы представлений или способа изложения, логоса и лексиса, материи и формы и еще меньше в терминах «представления» в смысле «театральности». Но это будет делаться, как вы знаете, в терминах Dichtung, Sprache, Sage, с помощью которых Хайдеггер, невзирая на наше очень «развитое» забывание, хотел восстановить то, чем для греков «великой эпохи» являлся пойесис.
Я возвращаюсь к моему вопросу: что же общего на самом деле у политики с искусством?
Согласимся на минутку сделать вид, что политика у Хайдеггера могла слиться в тем, что мы обычно понимаем под этим. А значит также в конечном счете и с философской или метафизической детерминацией политики. Так или иначе, хотел ли он этого или нет, в 1933 году это слияние для него произошло. Заданный мной вопрос оказывается таким образом привязанным к другому, который делает его предварительным условием: какой же политический смысл на самом деле для Хайдеггера имела его нацистская захваченность? Ведь мы знаем, что он не отдавался этому полностью, особенно, в отношении официальных расизма («биологизма») и антисемитизма доктрины.
Если из соображений экономии я обхожу все относящееся собственно к университетской политике, в соответствии с которой «Речь в ректорате»[3], являющаяся все же главным документом, также как и инаугурационное выступление 1929 года, вписывается в основную ткань спекулятивных рассуждений об университете, начало которым положил Кант и немецкий идеализм, и если я останавливаюсь только на том, что раскрывает политику вообще, то потому, что считаю возможным сгруппировать все в основном вокруг трех главных мотивов:
1. Прежде всего, в качестве того, что оправдывает захваченность Хайдеггера, существует тема бедствия. Это время бедствия и нужды. Понятно, что это связано с ситуацией крайне запутанного кризиса, в котором оказалась Германия после Версальского договора; кризиса, который во многих отношениях может считаться беспрецедентным в европейской истории. Он не только показывает общее институциональное, общественное и духовное разложение страны, которая верила в свое предназначение гегемона, но является первым серьезным кризисом, затронувшим развитую промышленную экономику (Капитал), т. е. современность, мир техники. Более того, речь о бедствии является составной частью традиции долгой жалобы, оплакивающей, начиная с Шиллера и Гёльдерлина, если не с Винкельмана и Лессинга, утрату величия Германии, ее «нищету», как говорил Маркс. Здесь мы снова находим этот мотив, поскольку именно он выдвигает требования к немецкому искусству. Но в 1933 году тезис о небытии Германии означал, что немецкого народа не существует или, по меньшей мере, что этот народ, которому выпала участь стать образцовой «философской нацией» (выражение заимствовано из «Введения в метафизику») не соответствует своей пока еще «потаенной» сущности. «Речь в ректорате» настойчиво это повторяет, вот самый яркий пример тому: «Воля к тому, чтобы была сущность немецкого университета, — это воля к науке как историческому духовному долгу, возложенному на немецкий народ (unseres geistig-volklichen Dasein), ведающий себя в своем государстве. Наука [знание в спекулятивном смысле, т. е. философия — Ф. Л.-Л.] и немецкая судьба — они должны обрести власть одновременно, в воле сущностного»[4]. Это означает, что Германии — земле (и языку) философии — выпала доля «исторической духовной миссии», которая совершенно точно приведет его к гегемонии, но прежде, уже с силу одного этого, Германия должна ощутить себя в таком своем качестве и начать существовать. Впрочем этим собственно и очерчиваются, причем открыто, границы нацистской захваченности Хайдеггера: руководство (Führung), на которое он постоянно ссылается как на то, чему должно подчиниться всякое намерение руководить или вести, начиная с собственно политического намерения — это духовное по сути руководство. И хотя нельзя отрицать, что упоминаются «почва и кровь» (едва завуалированный дуплет идеологемы Blut und Boden), то все же народ по существу определяется как духовно-историческое Dasein, т. е. в конечном счете как язык.
2. Судьба немецкого народа в ожидании своей судьбы является в свою очередь частью судьбы, т. е. западно-европейской истории, при том, что она становится отныне всемирной историей или, что практически то же самое, судьба мира становится отныне западной. Горизонтом здесь, конечно же, является «планетарный масштаб» техники, сущность которой, как об этом позже говорил Хайдеггер, не несет в себе «ничего технического»: ее нужно понимать как крайнюю демонстрацию философской истины, как самый мощный (и в действительности неподдающийся освоению) способ завершения и осуществления метафизики. А следовательно, — как последнюю «посылку бытия», захватывающую человека в его сущности. Это «планетарное господство» техники, выйдя из Европы, приобретает две личины, одинаково угрожающие самой Европе, т. е. самой возможности мышления: с одной стороны, советский коммунизм с лежащим в его основе марксизмом, а с другой, — постоянно упоминаемый Хайдеггером американизм (суждения по этому вопросу у него почти не менялись), устремления которого связаны с мировым правительством, всеобщей кибернетизацией, эффективностью обработки знаков. За этими двумя личинами скрывается практически одно и то же, но не за одной из них не возникает мысли: эта демонстрация слепая, она ослепляет сама себя. Находящаяся у истока этого движения Европа (начиная с древних греков) и уже в силу одного этого способная осмыслить его, попала в тиски и ей просто-напросто грозит исчезновение. А в самой Европе, как ее центр, — «срединный народ», Германия, которая подверглась самой большой опасности. На этом основании вы видите, что вооруженное восстание или даже национал-социалистическая революция могли бы стать для Хайдеггера надеждой на рывок. При условии — как он считал, — что такой рывок будет решающим, т. е., что он сможет подчинить любую вещь «сущностной воле». Из этого еще раз видно, что Хайдеггер в немалой степени питал иллюзии.
Действительно, от национал-социализма он требовал просто невозможного: это было ни больше ни меньше, чем радикальное обращение, собственно новое начало истории и, если не отрыв от научно-технической участи Запада, то во всяком случае поистине героическое столкновение (впрочем, буквально прометеевское) со своей судьбой. Ничуть не меньше, следовательно, чем собственная программа Хайдеггера, которую фактически уже можно было бы обнаружить в «Бытии и времени». Вот почему такого рода «Речь к немецкой нации», какой является «Речь в ректорате», в соответствии с жестом, постоянно повторяющимся начиная с появления немецкого вопроса и регулярно отмечающим долгую историю агонистики в смысле Ницше (т. е. вопроса о немецком мышлении и искусстве), предлагает Германии, чтобы стать самой собой и обрести свое начало, заняться изучением греческой философии (поскольку именно там начало) и повторить великий греческий зачин: повторение, в котором, как мне кажется, раскрывается тайна миметологии. Зачин этот «как наизначительнейшее — он всегда впереди всего грядущего, а потому он давно как обошел уже всех нас. Зачин впал в наше будущее, он там из своего далека располагает нами, — дабы вновь достигали мы величия зачина»