Иммануил Кант различает три максимы, которые, по его мнению, характерны для «идеи общего для всех чувства**» («Критика способности суждения», §40). С точки зрения своего трансцендентального вопрошания он придает этому понятию статус высшей способности суждения, что позволяет выявить его специфику по отношению к простому эмпирическому понятию общего смысла. Эти максимы формулируются им следующим образом:
«1. мыслить самостоятельно; 2. мыслить, ставя себя на место другого; 3. всегда мыслить в согласии с самим собой»[1].
Первое утверждение характеризует форму мысли, которую Кант называет «мышлением, свободным от предрассудков». В его понимании это форма автономного и просвещенного разума, никогда не пребывающего в пассивном состоянии, а, напротив, вовлеченного в борьбу против гетерономных предустановлений, против предрассудков, «...причем самый большой предрассудок из всех возможных состоит в том, чтобы представить себе природу, не подчиняющейся правилам, которые рассудок кладет в ее основу своим существенным законом...»[2]. Кант определяет Просвещение, Aufklärung, именно как освобождение разума от всякого рода предрассудков.
Вторая максима относится к форме мысли, которую Кант характеризует как «широкое мышление» (erweiteres Denken). В данном случае речь идет о способе мышления, при котором разум пребывает в своих границах, или, точнее, наделен даром освобождаться от субъективных условий суждения, исходя из общей точки зрения, которую он может определить, только становясь на точку зрения других. «...Здесь речь идет не о способностях познания, — замечает Кант, — а о характере мышления, которое может целесообразно использовать эту способность...»[3]. То есть имеется в виду форма мысли открытого разума, противостоящего разуму узкому и ограниченному, равно как и глупости[4]. Иными словами, это модель мышления, характерного для коммуникации и диалога, мышления, которое современная философская герменевтика не приминула выделить в качестве формы мысли, свойственной гуманистической культуре (Bildungs himanismus) эпохи Aufklärung[5].
Что касается третьей максимы, то Кант видит в ней утверждение последовательного мышления. Весьма трудно достижимое, оно представляет собой форму мышления, которая включает две предыдущие, но идет дальше: она является мыслью просто разума, иными словами, это — мысль философской истины. «Мы можем сказать: первая из этих максим есть максима рассудка, вторая — способности суждения, третья — разума»[6].
Я собираюсь обсудить некоторые из выводов и следствий, вытекающих из конфигурации этих трех форм мышления и связанных с их взаимоотношениями. Речь идет о своеобразной констелляции в развертывании трансцендентального подтверждения кантовского идеализма, имеющей, на мой взгляд, парадигматическое значение для артикуляции, критики и установления диагноза современному разуму. Я полагаю, что эта констелляция сохранила свою значимость для нас — современников разума эпохи постмодерна[7]. Действительно, не представляет труда набросать панораму современной философии, по-разному «расставляя» эти формы мышления.
1. Так, например, для создания всякого рода эпистемологий — неокантиантских, историцистских, логико-позитивистских, функционалистских, структуралистских и т. д. — вполне достаточно, чтобы форма «свободного от предрассудков мышления» автономного рассудка — модернистского и просвещенного — была бы отделена от своего трансцендентального основания и идентифицирована с логикой и разумом позитивных наук и духом их методологии. В этом случае эпистемологии подменяют последовательное мышление философии на прямом пути развития духа методологии, который демонстрируют нам науки о природе либо гуманитарные, связывая или нет его с претензиями на Aufklärung.
2. С другой стороны, достаточно облечь точку зрения «последовательного мышления» и его философскую истину в форму «широкого мышления» рефлектирующего суждения, чтобы найти отправную точку современной философской герменевтики. Последняя как раз претендует на то, чтобы сделать значимой философскую истину на основе хайдеггеровского понятия опыта Бытия и гегелевского понятия спекулятивного опыта в противовес абстракциям упомянутых выше эпистемологий и их методологий — таков смысл названия работы Х.Г. Гадамера — «Истина и метод». Одновременно с этим в развертывании философской истины оказывается реабилитированным понятие предрассудка, на искоренение которого претендовал автономный разум Auftklärung: для герменевтики в рамках модели коммуникации и диалога предрассудок являет собой как раз точку зрения другого, «текст», «традицию», и эта точка зрения представляется наиболее существенной для философской истины, поскольку она признает себя истиной того же[8].
3. Наконец, достаточно свести форму широкого мышления кантовского суждения к простому коммуникативному или интеракционистскому измерению, к той форме, которую мысль принимает в speech acts или в языковых играх, чтобы с легкостью увидеть, как возникают современные прагматики, занимающие место последовательного мышления в философии. Такого рода прагматики могут быть чисто дескриптивными (с ними мы сталкиваемся в аналитической философии Остина и Сёрля), а могут следовать в этико-политическом русле Aufklärung, концентрируясь вокруг идеи идеальной коммуникации (у Апеля и Хабермаса), или, наконец, быть теоретическим инструментом при описании нашего постмодернистского состояния (у Лиотара)[9].
Я не претендую на то, чтобы редуцировать всю современную философию к парадигме кантовской мысли, но мне бы очень хотелось придать этой парадигме — в силу ее существенности — новую жизнь, чтобы показать артикулированность постмодернистского разума и на ее основе построить критику и сформулировать возможный диагноз для этого разума. Исходя из этой парадигмы я предлагаю приступить к рассмотрению проблемы отношения философии и политики. Прояснение этого отношения кажется мне необходимым для того, чтобы оценить автономию и право философии в политических контроверзах. В западной мысли, , эта автономия совпадала и почти отождествлялась с происхождением, определением и смыслом существования или даже самим правом философии, начиная с критики, адресованной Платоном как позитивному эмпирическому рассуждению о мнении (doxa), так и политической риторики софистов. Мне представляется, что и в наших постмодернистских условиях эта автономия заслуживает особого рассмотрения. Я вступаю в дискуссию по данной проблеме, в краткой форме восстановив трансцендентальный аргумент, определяющий данную парадигму у Канта, Гегеля и Шеллинга, и отметив следующие моменты.
Во-первых, мой вопрос направлен на выяснение сущностного значения конфигурации трех различных форм мышления для осмысления политического. В этой области трансцендентальный аргумент обосновывается стремлением признать первичность практического разума, т. е., по Канту, утверждением первичности морали: таким образом, форма последовательной мысли, проявляющаяся в этой конфигурации, является для него мыслью о моральном законе и условиях его воплощения как достижении высшего блага. В этом случае мышление критического и просвещенного рассудка, мышление свободное от предрассудков и широкое мышление рефлектирующего суждения оказываются подчиненными морали. Таким образом, отношение между политикой и философией выступает как отношение между политикой и моралью: речь идет о подчинении первой требованиям второй, понимаемой как долженствование, Sollen современного субъекта, ищущего пути своего освобождения.
Мой второй вопрос обращен к непоследовательности кантовской формы последовательного мышления, представляющегося как мышление субъективного морализма долженствования. Гегелевская критика приобретает здесь особое значение в качестве специфической диагностики апорий разума современности, — разума, понимаемого главным образом и исключительно в качестве формального и абстрактного рассудка: его освободительная сила открывает нам в то же время непоследовательность, произвол и бессилие освобожденного и морализирующего субъекта перед лицом реальной политической власти в отношении противоборствующих сил. Последовательная мысль гегелевского философского разума или собственная логика его трансцендентального аргумента отражает политическую власть в современном ему объективном проявлении, представляющем государство в качестве реализовавшегося суверена. Соотношение между политикой и моралью выражается здесь в подчинении морали политическому разуму, или, скорее, в Aufhebung объективной сферы этого самого разума.
Мой последний вопрос заключается в следующем: что происходит с последовательным мышлением философии в развертывании ее трансцендентального аргумента, когда оно приходит к констатации бессилия современного практического разума, разума морализма кантовской субъективности, равно как и полного провала этого самого разума — на сей раз в лице гегелевского политического разума — в осуществлении земного суверенитета? В этом случае последовательное мышление разворачивает свой трансцендентальный аргумент (если оно не является марксистским) за пределами практического, политического и исторического разума, или, точнее, в ином этого разума с тем, чтобы найти в этом ином ограничение для самого разума и тем самым обрести свое спасение. Это иное предстает, например, в философии тождества Шеллинга в качестве природы, — природы отличной от той, что подчинена законам, предписанным ей рассудком современного позитивного знания в целях ее покорения и установления по отношению к ней отношений господства. Думается, некоторые аспекты философии тождества, разворачиваемой на основе кантовского понятия рефлектирующего суждения, позволяют поставить вопрос, в чем заключается автономия и право философии в различных спекулятивных опытах, которые она осуществляет по отношению к разным вариантам этой инакости, один из примеров которой представляет органическая природа. Ниже я попытаюсь кратко изложить свою аргументацию по данному вопросу.
I
Соотносясь с понятием свободы трансцендентального Я, понимаемого как субъект (subjectum), с понятием свободы, которая, как утверждается в «Критике практического разума», составляет «...ключевой, замкóвый камень свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума...»[10], трансцендентальный аргумент апеллирует к отношению между законотворчеством теоретического рассудка и законодательной деятельностью практического разума, опирающегося на рефлектирующий рассудок, основное действие которого, как известно, состоит в постижении всеобщего, отталкиваясь от данного — частного[11]. Речь идет здесь о законодательной деятельности каждой из трех высших способностей духа (рассудок, способность суждение и разум), которым соответственно подчинены форма мышления свободного от предрассудков, форма широкого мышления и форма мышления последовательного. Принцип, определяющий и управляющий отношениями между этими формами законотворческой деятельности (подобно тому, как он осуществляет переход от формы мысли теоретического рассудка, составляющего законы в области чувственной природы, к форме мысли практического разума, отсылающего нас, как известно, к сверхчувственному или интеллигибельному миру) называется Кантом трансцендентальным принципом конечной цели рефлектирующего суждения.
«Хотя между областью понятия природы в качестве чувственного и областью понятия свободы в качестве свехчувственного лежит необозримая пропасть, так что переход от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического применения разума) невозможен, будто это два настолько различных мира, что первый не может влиять на второй, тем не менее второй должен (soll) влиять на первый, а именно, понятие свободы должно сделать действительной в чувственном мире цель, заданную его законами, и, следовательно, необходимо мыслить природу таким образом, чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере возможности целей, которые должны быть осуществлены в ней по законам свободы»[12].
Наиболее существенным моментом в данном контексте является кантовская мотивировка доказательства, когда философ прибегает к трансцендентальному принципу конечной цели, на который он возлагает регулирование отношений между этими тремя различными областями законотворческой деятельности с точки зрения единства разума. Эта мотивация не относится к теоретико-познавательной сфере, не выявляет «спекулятивный» (теоретический) интерес рассудка, она скорее принадлежит к области «практического интереса» разума; таким образом, она располагается в области практической морали и выражается точно так же, как и внутренне присущее моральному закону категорического императива обязательство: «Ты должен (Du sollst)!». Как мы видим из приведенного выше отрывка, понятие свободы должно осмысливать конечное отношение между теоретическим и практическим законотворчеством, исходя из первичности последнего; понятие свободы в чувственном мире должно сделать реальной цель, задаваемую ее законами и т. д. Трансцендентальный аргумент трансцендентального субъекта автономного и критического разума, который, в соответствии с утверждениями «Критики чистого разума», является основой суверенного законодательства теоретической мыслительной способности, направленной на создание философских оснований позитивного и научного познания природы, способен выразить закон собственного высказывания лишь в форме обязательства, долженствования, Sollen, если речь идет о законополагающей деятельности практического разума. Именно в силу этого понятие свободы, составляющее сущность трансцендентального аргумента, осмысливает также и конечное соответствие обоих типов законодательства, о которых у нас идет речь, а также переход от одного к другому, коль скоро практические интересы разума открываются нам (или в силу этих практических интересов) в качестве обязательства, долга.
Как известно, исходя из практической мотивации, трансцендентальный принцип целеполагания суждения отражает также и органическую целостность природы. Он отражает ее именно в зависимости от последней цели (letzter Zweck) природы, представляющей собой бытие, основание существования которого заключено в нем самом. Таким бытием является человек как существо моральное: «О человеке (как и о каждом разумном существе в мире) как существе моральном уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует. Его существование несет в себе самом высшую цель...»[13]. Подобное бытие, которое при помощи своей свободы само ставит себе цели, понимается Кантом также и как конечная цель (Endzweek).
Практико-моральная нацеленность трансцендентального аргумента проявляется также и в третьей Критике. Здесь этот аргумент мотивирован не только интересом практического разума, но оно идет еще дальше и находит свое основание и причины своего бытия в этом разуме, являющимся «высшей способностью желания» или свободной волей современного разума. Мы видим в этом случае, что форма последовательного мышления этого разума обусловливает отношение между философией и политикой главным образом в качестве отношения между моралью и политикой, и в этом она остается верной нормативным и предписывающим директивам долженствования, Sollen, внутренне присущего морали. Артикуляция этого отношения, в качестве непосредственного следствия системы прорисовывающегося в различных работах, начиная с проблематики «Метафизики нравов», находит свое пластическое выражение в концепции «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»[14]. Она вскрывает предполагаемое ядро, сущностную убежденность и озабоченность разума современности как разума Aufklärung. В этом наброске Кант принимается за гипотетическое конструирование истории человечества, используя хитроумное сочетание феноменальных и ноуменальных сил практического, политического и исторического разума. Мы видим здесь, что форма широкого мышления телеологического рефлектирующего суждения и форма мышления свободного от предрассудков разума Aufklärung составляют как бы две оси, две центральные категории для осмысления содержания этой всеобщей истории под непосредственным управлением последовательной мысли практического разума. Кант понимает это содержание как прогрессивное продвижение человечества к установлению гражданского Общества или Конституции, основной задачей которой является управление правом индивидов и народов с точки зрения всеобщности. Верная своей максиме, расширенная форма мышления телеологического суждения отражает прежде всего всеобщую историю в измерениях ее ретроспективы и перспективы, встав как раз на точку зрения другого, на всеобщую точку зрения. Этим другим является здесь природа, но речь идет о природе, определение которой остается еще двойственным. «Историю человеческого разума в целом, — замечает Кант в восьмом положении своего наброска, — можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество»[15]. Но именно в истории человечества, рассматриваемой ретроспективно с точки зрения разума эпохи Просвещения, понятие природы как иного автономного разума начинает играть преобладающую роль. Так, например: а) природа пожелала, чтобы «...человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя...» и т. д.; б) природа принудила человека покинуть естественное состояние и перейти в состояние гражданское и т. д.; в) природа использовала существующие в недрах общества антагонизмы для развития человеческих способностей[16]. И коль скоро речь заходит о ретроспективном взгляде на историю человечества, смягчаются даже произвол, насилие, принуждение, репрессии тиранов равно как и кричащие антагонизмы, — и все это без вмешательства морали в какой бы то ни было форме. История являет собой попытки выхода из «естественного состояния» и перехода в «состояние гражданское», которое становится реальностью при установлении любой ценой правового государства.
Но совсем иначе обстоит дело, когда мы смотрим на историю с точки зрения перспективы. В данном случае преимущественно детерминирующей инстанцией становится именно современный и автономный разум, освобожденный субъект Aufklärung и соответствующая форма мышления свободного от предрассудков, мышления, не допускающего, чтобы какая бы то ни было внешняя и гетерономная инстанция могла бы обладать определяющей нормативной ценностью. Отныне именно по отношению к этой инстанции и должна определяться природа как иное этого разума. Природа представляет собой управляемую каузальной необходимостью совокупность феноменов, тогда как свободный и автономный разум, подобно теоретическому рассудку, прекрасно осознает, что вся эта совокупность феноменов подчиняется ему и его закону, — закону, являющемуся для природы одновременно внутренним и сущностным, предписываемым ей разумом. «...Сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, формального единства природы...», — признает Кант[17]. В глазах разума Aufklärung худшей формой предрассудка является отрицание такого положения. Если природа рассматривается в качестве органической целостности явлений, осмысленной исходя из телеологического принципа, то сам этот принцип представляет собой лишь эвристическое утверждение, которое, по Канту, должно направлять рассудок к позитивному познанию и к установлению господства над природой[18]. Если же, наконец, понятие природы представляет собой лишь замещение другой предопределяющей гетерономной инстанции, которую можно было бы назвать Богом или Провидением, то эта инстанция не может более иметь для современного, просвещенного и критичного разума человека значимости нормативной обязательности: разве, начиная с произошедших в развитии мышления картезианской революции и революции коперниканской, наш разум не начал постепенно очищать эту инстанцию, противопоставляя себя ей как в своих функциях, так и в области своего господства, представляясь в качестве субъекта, имеющего преимущества над всеми другими субъектами (ausgezeichnetes Subjekt), и в качестве такового единственной