Ф. ЛАКУ-ЛАБАРТ

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ КОНЧАЕТСЯ В ПОЛИТИКЕ[*]

(S/Λ'97. Социо-Логос постмодернизма. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии Российской Академии наук. ¾ М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. ¾ С. 98-121.)

Введение

1. Перед работой, фрагмент которой публикуется здесь, стоял вопрос: как возможна политика, принимающая в расчет мысль Хайдеггера?

Ссылаться на «мысль» Хайдеггера, значит признавать — конечно же непрямым, вопросительным, конфликтным образом — уместность «вопроса о метафизике». Но это также означает (если думать о последствиях) подвергать себя риску увидеть несостоятельность (или жесткую о-граниченность) каждой из границ самой возможности вопроса о возможной политике. В частности, ничто не гарантирует, что само понятие политического сможет при этом сохранить какую-нибудь обоснованность.

2. Чтобы рассмотреть данный вопрос и получить некоторый шанс артикулировать его хотя бы с некоторой долей строгости, нужно прежде всего задаться вопросом о том, что мы из экономии будем называть «хайдеггеровской политикой». Итак, вопрос в том, что и каким образом могла содержать мысль Хайдеггера в политическом плане, было это случайно или нет, прямо или опосредованно, до какой степени, как строго, в каком политическом стиле, используя какое отношение с философией и т. п.? Каковы были (или не были) политические последствия определения метафизики?

3. Подобная постановка вопроса предполагает, что мы атакуем в лоб проблему, которую до сих пор все тщательно обходили, — вопрос о политической захваченности [engagement[†]] Хайдеггера периода 1933 года. И что мы этот вопрос задаем не со сторонней, «внешней» «точки зрения», для которой изначально характерна собственная радикальность в отношении хайдеггеровских вопросов (историк, социолог, идеолог или просто политик), но исходя из самой мысли Хайдеггера. Иначе говоря, это вопрос философский и никакая другая лексика здесь не допускается. Вопрос этот сам по себе двоякий:

а) на какой философской основе могла формироваться нацистская захваченность; или скорее, что не воспрепятствовало захваченности, этой политической захваченности.

(Первый, лежащий на поверхности, вопрос общезначимый: на каком условии политическое может повлечь за собой философское? Существует ли политическое предопределение философского? До какой степени политическое сильнее философского? Может как раз здесь, в этих тяжелых вопросах, нам передается наследие «тоталитаризма».)

б) в чем был смысл политической захваченности Хайдеггера в 1933 году? Какая политика и какое понимание политического было здесь задействовано?

4. Мы попытаемся проанализировать под таким углом зрения только один политический текст Хайдеггера, от которого он не отрекся. Это «Самоутверждение немецкого университета. Речь при торжественном вступлении в должность ректора Университета во Фрайбурге-ин-Брейсгау, 22 мая 1933 года»[‡] (для краткости в дальнейшем — «Речь в ректорате...»). Само собой разумеется, что мы это делаем только из соображений экономии: «посмертное» признание этого текста дает ему неоспоримую привилегию; но время не будет приниматься в расчет, нужно подвергнуть анализу все политические заявления Хайдеггера (не только 1933 — 1934 годов, но и более поздние).

Мы постараемся показать, что «Речь в ректорате...» вписывается непосредственно в канву «разрушения истории онтологии», т. е. не в разграничение (и еще менее в деструкцию) метафизики, но в проект ее основополагающего instutario или ее переоснования. «Хайдеггеровская политика» 1933 года есть наиболее четкое следствие «повторения» кантовского «основания» и тем самым возврата к (греческому) вопросу о «смысле бытия».

***

Что же в творчестве Хайдеггера сделало возможным, или, точнее, что в его творчестве не помешало политической захваченности 1933 года?

Вот тот вопрос, который я себе задаю и на который я хотел бы дать примерный ответ или эскиз ответа.

Все понимают, что это огромный вопрос. Огромный сам по себе. И тем более огромен в буквальном смысле (в особенности по отношению к нормам, т. е. табу, нашей практики философствования), что, несмотря на это, он никогда прямо не задавался (даже если учесть шум по этому поводу). По крайней мере, насколько мне известно, никогда он не ставился именно таким образом[1].

Следовательно, самое главное здесь — четко сформулировать этот вопрос.

Во избежание риска быть неправильно понятым, я хотел бы отметить здесь две вещи:

1. Целью моих рассуждений будет анализ, а не произнесение обвинительных речей (тем более, что вопрос мне кажется опасным по многим причинам). Но это не означает, что я буду занимать «нейтральную» позицию, ни тем более подчиняться некоему идеалу, а если он здесь и присутствует, то это идеал беспристрастности, неучастия, воздержания от суда. Я тем более не верю и в принципе отвергаю возможность чисто «исторического» подхода к этому «делу»: еще совсем не пришло время анализировать вещи с «необходимой дистанции», и может быть, оно никогда не наступит, как не наступит время, когда заживет «рана мышления», о которой говорил Бланшо[2]. Существует безусловно неисправимое, и, как бы брезгливо ни относиться к этому, — непростительное. Помимо неизбежности занятия определенной политической позиции (которая сама по себе, не будем забывать, является всеобщим и неизбежным наследием «тоталитаризма»), речь идет об обязательном этическом осуждении, даже если не знать, что есть этика и почему она необходима. Говоря это, я не только осуждаю то, что стыдливо называют «эпизодом 1933 года», хотя скомпрометировать себя связью — пусть даже слабой и короткой — с явно расистским или антисемитским режимом и идеологией уже является скандалом. Но я также (а может, в первую очередь) осуждаю факт отсутствия раскаяния и упорно хранимое молчание по поводу самого тяжкого: истребления [людей].

2. И другой момент, в значительной степени вытекающий из первого: вопрос по поводу Хайдеггера, который я здесь поднимаю, ни в коей мере не является чисто историческим, он — «актуальный».

Известно знаменитое выражение: «Кто глубоко мыслит, глубоко и ошибается»[3]. Ошибка, или, скорее, вина Хайдеггера, есть то, что она есть, и я убежден, что она ни капли не умаляет «величия» его мысли, т. е. ее решающего для нас сегодня характера. Мысль может не быть непогрешимой и все же оставаться, как принято говорить, «неопровержимой». К тому же ее «погрешимость» заставляет задуматься. Именно поэтому я продолжаю верить в то, что эта мысль, — и в своей слабости, и в апогее своего развития, — хороша тем, что ставит перед нами вопрос о политическом.

Что такое политическое вообще? Каковы корни, историко-философские основания, каковы границы или ограничения понятия (или понятий) политического, которые мы используем? В чем состоит сущность политического? (Или, если угодно, достаточно ли сегодня этого понятия для обозначения того, что мы хотим обозначать этим словом? Можно ли, и какой ценой, с каким философским или даже более чем философским риском (риском для «мышления») продолжать наивно или почти наивно основывать рассуждения на этом слове.) И, напротив, обратное также нельзя исключить, если довести до конца некоторые хайдеггеровские вопросы: как же на самом деле политическое предопределяет философское? И в какой степени это неполитическое, или что-то не из области политического, наряду с другими факторами, но особенно сильно, мешает и делает столь трудным отграничение философского? И в какой степени политическое не является тем, в чем не прекращает не завершаться философское, со всеми вытекающими последствиями, а именно, последствиями господства, конца которому не видно?

Мне кажется, что трудно сегодня избежать подобных вопросов; и трудно не признать, что только Хайдеггер позволяет нам их задать. Задать как таковые, как «вопросы-границы» — поскольку мы к ним подошли и напрасно было бы это скрывать. Иначе говоря, вопрос, адресуемый мною Хайдеггеру, сам по себе хайдеггеровский. Это вопрос Хайдеггера — и, может быть, это нужно понимать: это вопрос для Хайдеггера, т. е. по сути тот вопрос, который более или менее открыто и более или менее ясно он задавал себе с 1933 года.

Именно поэтому данный вопрос может принять внешне наивную форму (но такая вот «наивность», как мне представляется, проложила путь Ханны Арендт и, в значительной степени, Батая): существует ли возможная «политика», принимающая во внимание мысль Хайдеггера? Совершенно ясно, что «принимать во внимание» здесь и теперь, значит, очевидно, исключить «критику» (даже если она считается «внутренней»), что в то же время не предполагает никакого подчинения. Речь не идет о том, чтобы мыслить едино «вместе с» Хайдеггером, ни даже, как посчитал Хабермас, используя формулу самого Хайдеггера, «мыслить с Хайдеггером против Хайдеггера»[4]. Но может быть, речь идет просто — и в этом состоит сложность — о попытке свободного отношения (т. е. нестабильного, разделенного отношения, ни внешнего, ни внутреннего, без заранее предписанного или четко определенного статуса) к если не уважаемому мыслителю, то по крайней мере к признанным мыслям.

После этих утверждений, я возвращаюсь к моему изначальному, т. е. ограниченному, вопросу о начале: что же позволило, что же не помешало в творчестве Хайдеггера его политической захваченности в 1933 году?

Постановка такого вопроса в условиях, куда я сам себя помещаю, означает сравнение и установление связей между двумя текстами, если действительно речь идет о двух текстах: философском и политическом; чисто эмпирическим образом я отношу к этому все обращения и заявления, произнесенные и опубликованные, явно отнесенные Хайдеггером к его участию в политике. (Как я уже сказал, по соображениям экономии и только из экономии я ограничусь «Речью в ректорате...». То, что это единственный политический текст, от которого Хайдеггер не отрекся[5], дает ему явные привилегии. Но это не обесценивает всех других текстов, отнесенных Хайдеггером на счет неизбежных «компромиссов». Политический текст, если нечто подобное вообще может существовать полностью автономно, состоит из совокупности учтенных и сохраненных заявлений[6].)

Итак, что же значит сравнивать и связывать эти два текста?

Теперь должно казаться очевидным, учитывая реальные результаты, что больше нельзя довольствоваться фразой: Хайдеггер поставил на службу национал-социализму мысли и язык «Бытия и времени», или же Хайдеггер перевел «Бытие и время» в лексику «консервативной революции», «национал-большевизма», «völkisch» литературы и т. д. Поступать так, это значит давать себе заранее возможность переступить черту, сделать скачок от философского к политическому, хотя именно последнее должно стать предметом рассмотрения. Я считаю небесполезным знать политико-лингвистический ареал, в котором существовал философский дискурс Хайдеггера, а также «идеологическую» предопределенность определенного словаря и некоторых ключевых тем «Бытия и времени». Но еще нужно убедиться в том, что данный политико-лингвистический ареал или данная идеология автономна по отношению к философскому: если констатируется, что данное слово или данная идеологема очень значимы, то что это доказывает, если их можно также найти у Ницше, Гегеля или Фихте? Каково же действительное отношение между философской и политической (или идеологической) лексикой? Что порождает или указывает другое? Это также означает и обратное: если в 1933 году происходит изменение философского словаря Хайдеггера, то в какой степени можно сказать, что оно связано именно с заимствованиями из политического языка (и при каких условиях)? Лексическая расшифровка (к которой нужно добавить также анализ синтаксиса и тона («стиля»), критическое рассмотрение используемых «жанров», обстоятельств, тех, кому это предназначалось, носителей и т. д. и т. п.) совершенно необходима, при непременном условии того, что перезапись философско-политических коннотаций не считается самоочевидной и не основывается на некоей историко-социологической уверенности. Такая расшифровка необходима, но не затрагивает главного: вопроса о философском содержании политической речи, произносимой философом в качестве философа. Иначе говоря, остается вопрос: его философия или его мышление приводит Хайдеггера к участию в политике (именно этой политике) и позволяет ему высказать и оправдать свою позицию?

Если ориентироваться на «посмертные» заявления Хайдеггера, то «Речь в ректорате...» вписывается в «Лекции...» 1929 года: «Что такое метафизика?». Хайдеггер не только отмечает, что он вошел в политику «через посредство Университета», ограничивая университетской политикой свое участие в политической деятельности и свою философскую ответственность, но и по сути утверждает, что политическое выступление 1933 года не добавляет ничего нового по сравнению с философским выступлением 1929 года или даже более ранними философскими высказываниями. Это именно философское выступление. Я выбираю два следующих фрагмента:

«В то время [речь идет о 1930 годе. — Ф. Л.-Л.] я еще был полностью во власти вопросов, которые поднимались в “Бытии и времени” (1927 г.) и в работах и выступлениях последующих лет: это были фундаментальные вопросы мышления, опосредованно направленные также и на национальные и социальные вопросы. [“Опосредованно” здесь употреблено, конечно же, не случайно. — Ф. Л.-Л.] Самым непосредственным образом передо мной как преподавателем университета встал вопрос о смысле науки и, в то же время, об определении задачи университета. Это исследование получило выражение в названии моей речи в ректорате: “Самоутверждение немецкого университета”».

И еще один отрывок:

«Мотив, подтолкнувший меня к принятию руководства ректоратом, был сформулирован уже в моем инаугурационном выступлении во Фрайбурге в 1929 году...: “Области наук далеко отделены друг от друга. Способ, которым каждая из наук изучает свой предмет, всякий раз совершенно разный. Это многообразие разрозненных дисциплин не имеет сегодня между собой никакой другой связи, кроме той, что ей придает техническая организация университетов и факультетов, а больше — ничего общего, кроме практического использования [университетских] специальностей. В результате укорененность наук в основании их сущности — нечто мертвое”»[7].

И действительно, «Речь в ректорате...» ощутимо придерживается того же языка (с мобилизацией вокруг «воли к сущности», к которой я еще вернусь) и организуется в основном вокруг одного и того же центрального мотива:

«Если мы хотим постичь сущность науки, то мы должны прежде всего предстать пред очи решающего вопроса: должно ли и впредь быть так, чтобы была для нас наука, или же мы должны поскорей привести ее к концу? Ведь отнюдь не необходимо, чтобы вообще была наука. А уж если она будет и будет для нас и через посредство нас, то каково же истинное условие ее подлинного существования?»[8]

Естественно, тон изменился и атака идет под другим углом. Я скоро вернусь к этому. Тем не менее содержание жеста или то, что он хочет вызвать, не изменилось — это основополагающий жест. В 1929, также как и в 1933 году, философо-политическая речь, произносимая Хайдеггером, является именно речью instauratio, в латинском смысле этого слова — как обновление или возобновление, закладки нового фундамента[9], т. е. в том же смысле, в котором в ту эпоху Хайдеггер интерпретирует «Критику чистого разума» как Grundlegung метафизики (раскрытие ее «внутренней возможности» или «определения ее сущности»), где он рассматривает свое собственное начинание как «повторение» кантовского обоснования, как активное и преобразующее обновление (или радикализацию) ее «проблематичности»[10].

Впрочем, не совсем неправильным будет в этой связи относить этот жест к спекулятивным проектам реформ в Берлинском университете: в том и другом случае речь идет именно о реорганизации, или, точнее, о реукоренении Университета в основании любой науки и любого знания — метафизике или философии, в значении исходной философии. Разница состоит все же в том, что метафизика отныне, для Хайдеггера, является «метафизикой метафизики»[11], исходная философия — фундаментальной онтологией. А вопрос о сущности или основании — именно вопросом о ничто или об Abgrund (пропасти). И если в этом есть спекуляция, то нужно знать, какой она природы: может быть, она не похожа ни на шеллинговскую, ни на гегелевскую спекуляцию, несмотря на то, что часто ощущается влияние (явное или скрытое) «Философских исследований о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», шеллинговская спекуляция на самом деле уже не выступает объектом строгого разграничения[12].

Я оставляю эти вопросы нерешенными: они требуют бы очень кропотливого исследования.

Итак, в 1929, так же как и в 1933 году, вопрос Университета, это вопрос сущности науки, поскольку основание или переоснование Университета возможно только при строгом определении его сущности. Тем не менее, между 1929 и 1933 годами — но Хайдеггер не очень разговорчив по этому поводу — контекст полностью изменился, как и позиция самого Хайдеггера, что привело к коренному пересмотру смысла данного вопроса.

Дело совсем не в том, что его новая роль неожиданно дает Хайдеггеру возможность делать или предпринимать то, что в 1929 году он мог лишь предлагать. Эта обязанность, которую он принимает по настоятельной просьбе (и, если верить свидетельствам, защищая собственную корпорацию), но выполняет регулярно, вследствие законного избрания, досталась ему, как он хорошо понимает, из-за изменения режима и из-за резкого (и незаконного) смещения его предшественника — социал-демократа. Он не только знает об этом, но и в определенной мере соглашается с этим: профессорский корпус обратился к нему не просто по причине его репутации и интеллектуального авторитета, но хорошо зная его политическую ориентацию, из которой он, вероятно, не делал и уж точно не будет делать в последствии большой тайны. В объяснениях, данных только «Шпигелю», он будет утверждать, что высказанное в конце «Речи в ректорате...» (спустя четыре месяца после прихода Гитлера к власти) приветствие «блеску» и «величию» этого «зачина», вполне отражало его «убеждение»; он также говорил о его личной надежде «уловить поток …вместе с еще присутствующими конструктивными силами»[13]; и даже после своей отставки он продолжал говорить о «внутренней истине» и «величии» национал-социализма. А значит нет никакой причины приписывать тактической осторожности или риторическому порыву постоянное напоминание, встречающееся во всех текстах, о «тотальном потрясении немецкого существования», вызванного национал-социалистской революцией[14].

Это не отменяет того факта, что в то же самое время он осознавал опасность или угрозу для Университета, которая прибавилась к опасности его распада на частные дисциплины, его подчинения внешним (т. е. профессиональным) целям, что привело бы к его полному развалу в полном смысле слова.

Эта угроза, если угодно, носит идеологический характер. Но это еще слабо сказано. На самом деле речь идет о настоящей тоталитарной опасности, т. е. о проектах «политизации» Университета и науки. Или, как говорили тогда, «politische Wissenschaft», за которую выступали, как скажет Хайдеггер в 1966 году, «члены Партии и студенты — национал-социалисты», и которая вовсе не была синонимом политологии, а означала то, что «наука как таковая, ее смысл и ценность, измеряется практической пользой для народа»[15].

Вот почему «Речь… в ректорате...» базируется отчасти, или даже исключительно, на стратегии защиты (Selbstbehauptung, означающее самоутверждение или утверждение себя, может быть по-немецки воспринято именно как само-оборона). Если учитывать все детали и не забывать о том, что трудно заподозрить Хайдеггера в «наивности», особенно в отношении стратегии, то станет ясной подчиненность «Речи… в ректорате...» двойной стратегии. По крайней мере двойной, если считать, что само-оборона — это еще и само-утверждение, т. е. законное требование (одно из самых утверждающих) автономии и самоопределения в условиях университета, которое по необходимости находится во внешне приемлемых границах. То есть: исходя из определенного понятия, или ориентируясь на сущность автономии, которая могла бы согласовываться с требованиями и основами происходящей «революции».

Именно здесь, как мне кажется, взаимно пересекаются философия и политика. Когда, если угодно, общаются философский и политический тексты или же, точнее, политический текст оказывается в своем основании (и почти полностью) философским.

Вопрос, на котором зиждется эта закрученная стратегия, это вопрос гегемонии, Führung’a — управления или руководства, «вождения». Необходимо выяснить, кто (или что) является Führer’ом (вождем) кого; кто (или что) ведет кого, и куда, т. е. во имя чего. Иначе говоря, на чем держится настоящая и неоспоримая гегемония; и откуда черпает свою гегемоническую власть гегемония любого сорта. Короче говоря, нужно выяснить, какова гегемония гегемонии.

Именно с этого вопроса, без всякого ораторского предупреждения, начинается «Речь… в ректорате...»…:

«Принять должность ректора значит обязаться духовно вести высшую школу. Готовность же следовать вождю [здесь употреблен феодальный (и копроративный) термин — Geolgschaft. — Ф. Л.-Л.] пробуждается и укрепляется в преподавателях и учениках лишь на основе подлинной и совместной укорененности в сущности немецкого университета. Однако такая сущность достигает ясности, достоинства и силы лишь при условии, что прежде всего, каждочасно, сами же вожди суть ведóмые (die Fьhrer selbst Geführte sind)— ведóмы же они неукоснительностью возложенного на них духовного долга, того самого, что нудит судьбу немецкого народа вступить в чеканные черты его исторического свершения». (с. 222)

Что все-таки довольно ясно: руководство Университета — подставим сюда Führung Хайдеггера — имеет смысл как духовное руководство, только если университетский корпус определяет себя именно как университетский, коренится в «самой сущности Университета» — в том числе национального, немецкого Университета. (По сравнению с 1929 годом явно произошло сильное изменение, но я не думаю, что речь идет о чем то большем, нежели о разъяснении присутствующих ранее, причем определенно, философских положений). В свою очередь, сущность Университета не есть сущность, т. е. ее воплощение, если он (как и его руководство) не подчиняется тому, что утверждает его как духовный и национальный. Сущность в конечном счете — это немецкий народ как дух. Или же, если не проводить никакой редукции, сущность невозможна без подчинения настоящей гегемонии, т. е. «духовному назначению», судьбоносному и историческому, немецкого народа.

Гегемония над гегемонией, Führung Führung’а, является духовным назначением Германии. И это имеет силу, что явно слышно в рассуждениях о jederzeit (во «всевременном» — «de tout temps»), для любого «Führung»’a, любого руководства и претензии на руководство: для призвания к руководству [Führerschaft] (ограниченному), которое в инаугурационной речи 1929 года Хайдеггер уже относил к людям науки в силу их подчиненности «вещи», их «служения» (Dienststellung) сущему[16]; но также, а может быть, в основном — к политическому Führung’у.

Кроме того, это произнесено вовсе не мимоходом, во вступлении, чтобы «наметить мысль». Нет, тема возникает вновь и вновь, и становится лейтмотивом. Так, в конце…:

«Ведущие должны признать особую силу за ведомыми. Тот, кто следует, заключает в себе сопротивление. Эту сущностную противоположность ведущих и ведомых нельзя ни смазывать, ни тем более стирать». (с. 230)

А также такая фраза, немного раньше, которая, может быть, еще более определенна:

«Ибо когда ты ведешь других, то все решает при этом не то, что ты идешь впереди других, а то, что есть в тебе силы идти в одиночку, причем не из своеволия и властолюбия, но в силу самого глубокого призвания и самого широкого долга». (с. 227)

Эта речь адресуется очевидно и даже нарочито — с особой настойчивостью — студентам, т. е. будущим руководителям общества (во Франции мы называем это «cadres»), и действующим руководителям — т. е. преподавателям и деканам. Речь кажется очень ограниченной и приуроченной к обстоятельствам. Что совсем не мешает брать на себя право определять сущность руководства, Führung’а, совсем иного рода: главного, или, если угодно, общего (в противоположность частного и ограниченного). Университетская сфера здесь распространяется на все пространство, она переступает все границы, превосходя саму себя, превышает (т. е. трансцендирует) любой политический институт или лагерь. И голос, выходящий из нее — который сам по себе — голос Führer’а — провозглашает необходимость подчинения судьбе и признания руководства, которое выше любого руководства, этот голос торжественно предупреждает и диктует поведение любому руководству. Университетские стены становятся почти пустыней пророчества, а ректор — да простят мне это многословие — Тиресием политической трагедии.

Итак, главный или общий Führung, абсолютная гегемония, это духовная миссия немецкого народа. Как нужно это понимать?

Сам Хайдеггер формулирует этот вопрос: «Обладаем ли мы знанием об этой духовной миссии?» И именно он, в разных формулировках, есть основной вопрос «Речи в ректорате...…».

«Мы». Это «мы» суть главное и верное сочленение в этом вопросе: мы в Университете, мы как университетский корпус в целом, является подлинным, только если он соотносится с сущностью немецкого Университета. На поставленный таким образом вопрос, дает понять автор, только Университет может дать ответ (в чем мы, честно говоря, сомневаемся); но также утверждается, что только Университет (немецкий) может дать ответ, если, конечно, он способен понять и построить себя в соответствии со своей сущностью. Как следствие, уже один только мотив автономии (независимости) университета от политики, может обеспечить ему политическую функцию. Но «при условии», а именно, внутреннем условии: либо укоренении традиционной «университетской автономии» в подлинном осмыслении автономии — в Selbstbesinnung [самосознании], в само-рефлексии или само-размышлении Университета, которое должно быть одной из первейших задач; и подчинении самого Selbstbesinnung’а Selbstbehauptung’у [самоутверждению] (я заимствую это определение в одном из многочисленных рассуждений, где Хайдеггер, употребив это слово, вновь и вновь возвращается к нему, в особенности к тексту, объясняющему понятия «воли к власти», без сомнения, одного из основных понятий «Речи в ректорате...…») которое должно мыслиться как «утверждение первородного я»; или же «утверждения сущности»[17].

Вопрос был сформулирован так: «Обладаем ли мы знанием об этой духовной миссии?» Вот ответ:…

«Самоутверждение немецкого университета — это исконная совокупная воля к тому, чтобы была его сущность. Немецкий университет — это для нас та высшая школа, что на основе науки и через посредство науки берет на воспитание и берет в оборот вождей и хранителей судьбы немецкого народа. Воля к тому, чтобы была сущность немецкого университета, — это воля к науке как воля к историческому духовному долгу, возложенному на немецкий народ, на народ ведающий себя в своем государстве. Наука и немецкая судьба — они должны обрести власть одновременно, в воле сущностного». (с. 223)

Итак, ответ очень прост (я опускаю всю риторику по поводу Entscheidung и Entschlossenheit, решения и решимости, воли к сущности, в которой воление «устанавливает свое влияние над волящим», дающий приказы подчиняется отдаваемому им самим приказу, в результате чего воля преодолевает самое себя и тем самым достигает власти, господствует над тем, что решено, проявляется в своей властной сущности и т. д.[18]): миссия немецкого народа, его духовная миссия, это наука. Или, если угодно, то, что определяет немецкий народ в его сущности, что «нудит немецкую судьбу под ударами ее истории», что им руководит, им командует, его направляет (все эти значения присутствуют в Auftrag, миссии), — это наука. И ничего другого. Мимоходом было ясно сказано, что новый режим и новое государство, т. е. политическое Führung, дают немецкому народу «знание себя», или «самосознание»; но они не дают «власти», т. е. бытия. Führung по своей сущности духовно, поскольку судьба Германии — это наука. Немецкий народ не достигнет зрелости, не будет соответствовать своей судьбе, и не станет самим собой, т. е. не найдет сущности своей идентичности, если он не посвятит себя, не пожертвует себя, не подчинит себя развитию науки. Если он не захочет науки.

Отсюда двойная (но в действительности единая) задача, которую только Университет способен определить и, при наличии воли, выполнить — именно это и дает ему право руководить: «предавать науку наиглубочайшей ее необходимости (Notwendigkeit)», «снести (или стерпеть) судьбу Германии в самой крайней ее нужде» (Not в данном случае обозначает также беду).

Отсюда также следует (и в этом отношении, как справедливо отмечал сам Хайдеггер, стратегия «Речи в ректорате...…» вполне определенна), иерархия трех «повинностей», которые должны связывать «студенческое сообщество» с «народным сообществом», с «честью и судьбой нации среди других народов» и, наконец, с духовной миссией немецкого народа. Итак, совершенно открыто говорится о подчинении «трудового служения» и «воинского («оборонного») служения» «служению науке». Это подчинение тем более явно, поскольку, несмотря на признание трех видов службы «одинаково нужными и равноценными», труд и оборона рассматриваются как знания или, по крайней мере, как практическая деятельность, «основанная на знании и просвещенная им»[19].

Наконец, отсюда вытекает (что отныне это само собой разумеется) необходимость «приобрести новый смысл» Университета[20], разорвать его «техническую» организацию и вновь нацелить его, в каждой из «фундаментальных форм» (факультетов и дисциплин), или же подчинить одному только «духовному законодательству» науки, понимаемой как «формирующая власть» (власть образующая, die gestaltende Macht) немецкого Университета.

Немецкому народу, таким образом, выпала доля воплотить науку в ее сущности: «Наука, — говорит Хайдеггер, — должна стать фундаментальным событием (Grundgeschehnis) нашего духовного присутствия как народа (unseres geistigvolklichen Daseins)».

Итак, как же обстоит дело с наукой в ее сущности?

Ответ дается сразу, и он легко предсказуем: наука в своей сущности — это Знание, das Wissen, философия. «Всякая наука — философия, знает ли о том или нет, желает ли она того или нет». То есть опять возникает спекулятивное, происходит, если угодно, «возврат спекулятивного». (Но исчезало ли, отсутствовало ли оно когда-либо на самом деле?) Стиль в любом случае спекулятивный. А содержание? Проанализируем это детально.

Наука, и прежде всего наука в своей сущности, определяется в ее греческих началах (я еще вернусь к стилю и смыслу этой ссылки, которая вначале не является возвратом к исходной посылке):

«Ведь отнюдь не необходимо, чтобы вообще была наука. А уж если будет и будет для нас и через посредство нас, то каково же условие ее подлинного существования?

Оно одно: мы должны вновь стать подвластны началу нашего существования в совершении истории духа. А начало это — зачин греческой философии. В том зачине человек Запада впервые, в силу своего языка, восстает на почве своего племени против сущего в целом, вопрошая и постигая его как то сущее, какое оно есть». (с. 223)

И далее:

«Наука — это упорное выстаивание посреди сущего в целом, посреди сущего, непрестанно уходящего в свою сокрытость». (с. 224 — 225)

Наука, иначе говоря, это само существование (Existenz), или экссистенция, в подлинном значении этого слова в фундаментальной онтологии, начиная с выхода в свет «Бытия и времени», или, что почти то же самое, это «метафизика Dasein» по «Kantbuch», являющаяся местом основания или нового основания метафизики как таковой, а потому истиной того, что Кант называл «метафизикой метафизики».

Я пока никак не упоминаю о том ассигновании â народ (в народ как «язык», как лингвистическое — по сути, если не исключительно — сообщество), которое есть «вторжение знания», то вторжение-взлом, вторжение, ломающее западного человека. (Aufbruch здесь неоспоримо более резко, чем Einbruch, постоянно используемый в «философских» текстах для обозначения преходяще-непреходящего начала, Geschehen в существовании Dasein.) …Даже если эта тема была не ведущей, определение Dasein посредством народа, через «онтологическое» понятие народа (что, строго говоря, должно бы исключить характеристику данной категории как просто политической) было запрограммировано еще давно, в частности, начиная с §74 «Бытия и времени». У меня еще будет возможность к этому вернуться. Но мне кажется необходимым сразу подчеркнуть, что наука в целом не обозначает ничего иного, кроме трансценденции Dasein, т. е. метафизики как таковой.

Все здесь отлично согласуется с тем, что Хайдеггер не переставал утверждать, в частности, в текстах и декларациях, связанных с публикацией «Kantbuch» в 1929 — 1930 годах и при получении кафедры в Фрайбурге. Во всех этих «возвратах» к основополагающему проекту «Бытия и времени», которыми Хайдеггер, опережая публикацию второй части, пытается на деле предотвратить провал и наверстать уже непреодолимый разрыв, он буквально погружается в проблематику обоснования, однако не касаясь пункта (вопроса о сущности самого бытия), который — как свидетельствуют многочисленные чередующиеся поправки и предупреждения, предосторожности, которыми он снабжает переиздание всех этих текстов[21], — мог бы пролить свет на возможность отграничения метафизики и, как следствие, некоего «выхода» из метафизики.

Действительно, везде трансценденция Dasein, именно конечная трансценденция, т. е. также понимание или предпонимание бытия, дана в своей непреходимости, как и через действенность «акта философствования»