ПРИМЕЧАНИЯ

14 См. критику «естественноисторического процесса» и эволюционизма в: Giddens A. A contemporary critique of historical materialism. — Hampshire; London: Macmillan Press, 1995.

15 Здесь под видимостью понимаются «простое данное», т. е. «…все что мы переживаем как бесспорное, любое положение дел, которое до времени непроблематично для нас» (Schütz A., Luckmann Th. Strukturen der Lebenswelt. — Frrankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1979. — S. 25).

16 Так, современный агент, ведущий себя более чем «неклассично» с точки зрения «социологической классики», объявляется существующим лишь как «социальное движение», — предмет, единство которого определяется как постоянство данных в опыте элементарных связей и как единство сознания социолога (Touraine A. Critique de la modernité. — Éd. Fayard, 1992. — P. 301). Экстравагантные практики современного агента утрачивают свою необычность, поскольку приравниваются к чему-то другому — восходящему к трансцендентальным основам «социальному движению», например. Однако агент ничему не равен; это просто человек, самой своей предметностью порождающий практики без посредства трансцендентального, сошедшего с небес на землю.

17 «Вопросы науки… зачастую являются вопросами существования. Одно-единственное открытие может прославить человека и заложить основу его житейского благополучия. Отсюда эта беспощадность, это желание во что бы то ни стало удержать свое в научном мире, эта ревность к воззрениям и мыслям другого. В области эстетики нравы куда более снисходительны» (Эккерман И.-П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни: Пер с нем. Н. Ман. — М.: Худож. Лит., 1981. — С. 461).

18 «Правило может быть инструкцией при обучении игре. Его сообщают учащемуся и обучают его применению правила. — Или же правило выступает как инструмент самой игры. — Или же его не применяют ни при обучении, ни в самой игре; не входит оно и в перечень правил игры. Игре обучаются, глядя на игру других. Но мы говорим, что в игре соблюдаются те или иные правила, так как наблюдатель может “вычитать” эти правила из практики самой игры — как некий закон природы, которому подчиняются действия играющих» (Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I / Пер. с нем М.С. Козловой и Ю.А. Асеева; Сост., вступ. ст., примеч. М.С. Козловой. — М.: Гнозис, 1994. — С. 105). Такое толкование правила имеет далеко идущие следствия для социальной теории. Так, становится возможным интерпретировать институт как «…публичную систему правил, которые определяют должность и положение с соответствующими правами и обязанностями, властью и неприкосновенностью и тому подобное. Эти правила специфицируют определенные формы действия в качестве разрешенных, а другие — в качестве запрещенных, и по ним же наказывают одни действия и защищают другие, когда происходит насилие. В качестве примеров институтов, или более общих социальных практик, мы можем привести игры и ритуалы, суды и парламенты, рынки и системы собственности» (Ролз Дж. Теория справедливости / Пер. с англ. В.В. Целищева. — Новосибирск: Изд-во Новосиб. Ун-та, 1995. — С. 61—62.).

19 «…Способность познания лежит не в степени его истинности, а в его старости, его органической усвоенности, его свойстве быть условием жизни» (Ницше Ф. Веселая наука / Пер. К.А. Свасьяна // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1 /Сост., ред. изд., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна; Пер. с нем. — М.: Мысль, 1990. — С. 584).

20 См.: Тулмин Ст. Человеческое понимание / Пер. с англ. З.В. Кагановой / Общ. ред. П.Е. Сивоконя. — Благовещенск: БГК им. И.А. Бодуэна де Куртенэ, 1998. — С. 242—258.

21 Скорее, практики агента выступают моментом самоосуществления «живой структуры» социологического производства. С одной стороны, поддержание структур является делом практик и практических схем агентов, а с другой, практики всегда вторичны, первична вовлеченность агентов в структуры научного производства. Ср. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. — Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, 1960. — S. 265—266.

22 Именно «Рассуждений о методе» Р. Декарта кладут начало традиционному пониманию теоретического знания (Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Fünf Aufsätze. — Frankfurt am Main: Fischer Tashenbuch, 1992. — S. 211). Традиционная теория пытается объяснить как можно больше известных фактов и предсказать новых, оперируя универсальными условными суждениями относительно конкретных ситуаций.

23 Основанием социальной науки выступает отнюдь не неподвижная трансцендентальная «точка», не логическая связь идей, а исторически изменчивый «угол», образованный объективированным и необъективированным, т. е. текучее, имеющее эмпирический и социально-политический характер различие между тематизированным в исследовании и нетематизированным. Объективированное нельзя понять исключительно из него самого, но его также нельзя понять из необъективированного, взятого самого по себе. Поскольку объективированное есть продукт объективации необъективированного, постольку его можно раскрыть, лишь исходя из различия «объективированное/необъективированное». Невозможно найти «последнее основание» социологии. Да оно ей и не нужно. Объективированное и необъективированное не могут быть представлены как сущности, связанные единственно логическим отношением. Связь между ними осуществляет практика социальной науки, понятая как научное производство. Знанию противостоит не незнание, а незнание незнания. «Я знаю, что я не знаю». Необъективированное — это движение производства социологического знания, т. е. объективированное необъективированное. Собственно говоря, социологическое познание развертывается в растворе угла, образуемого объективированным и необъективированным, тематизированным и нетематизированным. Далее, условием возможности истины социальной науки является объективация подвижного различия между объективированным и необъективированным.

24 «Ценность того или иного произведения заключается в его полезности, или же в доставляемом им удовольствии, или же и в том и в другом вместе, если уж таковы его свойства. Но успех отнюдь не всегда служит показателем достоинства, он часто зависит более от выбора сюжета, чем от его изложения, более от совокупности предметов, о которых идет речь в Произведении, чем от того, как именно они представлены» (Лакло Ш. де. Опасные связи / пер. с фр. Н. Рыковой; Вступ. ст. В. Никитина. — М.: Худож. лит., 1992. — С. 13).

25 «В каждый момент времени существует иерархия объектов исследования (исследователей), эти иерархии в значительной мере способствуют распределению объектов между субъектами. Учитывая, кто вы есть, никто не скажет вам (или редко): “Вы имеете право на этот предмет, а не на другой; на этот способ работы с ним (‘теоретический’ или ‘эмпирический’, ‘фундаментальный’ или ‘прикладной’), а не другой; на такой-то способ (‘блестящий’ или ‘серьезный’) представления результатов”. Чаще всего такие призывы к порядку не нужны, так как достаточно позволить действовать внутренней цензуре, которая есть не что иное, как интериоризированная социальная и образовательная цензура (“Я не теоретик”, “Я не умею писать”). Таким образом, нет ничего менее социально нейтрального, чем отношение между субъектом и объектом» (Бурдье П. За социологию социологов / Пер. с фр. Ю.В. Марковой // Пространство и время в современной социологической теории / Отв. ред. Ю.Л. Качанов. — М.: Изд-во «Институт социологии РАН», 2000. — С. 9).

26 См.: Derrida J. Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. — Paris: Éd. Galilée, 1984.

27 «Я вижу этих доблестных вельмож, / При четырех монархах без стыда / Четырежды меняющими веру» (Шиллер Ф. Мария Стюарт / Пер. Н. Вильмонта // Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т.: Т. 2. / Общ. ред. Н.И. Вильмонта и Р.М. Самарина. — М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1955. — С. 674).

28 Чтобы «облагородить» призрак поражения на научном поприще, мы привлекаем его эвфемизм — «срединное положение в научной иерархии». Однако мы нескромно отвергаем наш удел, нарушая баланс научного статус-кво. Административно/социально существуя в качестве «незначащего червя мира сего», дерзаем приступить к работе над социологией социологии, потому как существует еще и «субъективное» вúдение своей научной позиции: «Да, так! Хоть родом я не славен, / Но, будучи любимец муз, / Другим вельможам я не равен…» (Державин Г.Р. Лебедь // Русская поэзия XVIII века / Вступ. статья и сост. Г. Макогоненко. — М.: Художественная литература, 1972. — С. 632).

29 См. обращение к «ученейшим и славнейшим членам священного теологического факультета в Париже» из «Размышлений о первой философии…» [30]. Декарт противополагает себя «ученым людям» своего века, но действительный размах этого противопоставления относительно скромен (современный читатель должен принимать во внимание, что профессиональные критерии нашего высокоспециализированного времени сложились гораздо позже). Напомним, что Декарт исходил из постулата, что мышление должно начинать с самого себя, а все предшествующее философствование, покоящееся на авторитете церкви, не должно более приниматься во внимание. Иными словами, провозглашается этика личной ответственности за истину. «Я» конституируется как непосредственная достоверность, исходная по отношению к достоверности знания любых других предметов. При этом метод как условие получения достоверного знания возможен лишь на основе «я». Утверждаемая Р. Декартом познавательная автономия сознания в философии Просвещения сменяется концепцией суверенности сознания, согласно которой философское «я» представляет собой высшую инстанцию оценки и критики тотальности мира (мир как тотальность центрируется «я»). Первым и неустранимым различием-разрывом, на котором покоится мышление эпохи Просвещения, было различие между тем, что по истине есть (сверхчувственное), и тем, что не составляет истинно сущего (чувственное). Это различие сохраняется и в XX веке, например, у Э. Гуссерля, и приводит к тому, что именно науки о духе, а не науки о природе считаются теми науками, которые приводят к «философским глубинам последнего сущего» [31, с. 366]. («Натуралистически-теоретическая»  установка у Э. Гуссерля возникает внутри «персоналистски-теоретической»  и своей самостоятельностью обязана забвению Я [там же, с. 373, 184 и др.].)

30 В «Рассуждениях о методе» Декарт формулирует четыре правила-принципа: во-первых, «…никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы с очевидностью…» [32, с. 260]; во-вторых, «…делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить» [там же]; в-третьих, «…располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших… и восходить мало-помалу… до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу» [там же]; в-четвертых, «…делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничто не пропущено» [там же].

31 «…Индивид есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и, если бы этому выражению было оказано предпочтение, — он есть тем самым безусловное бытие» [24, с. 13].

32 Ср. «…Предмет законов всегда имеет общий характер… Закон рассматривает подданных как целое, а действия — как отвлечение, но никогда не рассматривает человека как индивидуум или отдельный поступок <…> Законы, собственно — лишь условия гражданской ассоциации» (Руссо Ж.Ж. Об Общественном договоре / Пер. А.Д. Хаютина и В.С. Алексеева-Попова // Руссо Ж.Ж. Об Общественном договоре. Трактаты / Пер. с фр. — М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. — С. 227—228). — Отметим, что Ж.Ж. Руссо предпринял в своем «Об Общественном договоре» уже «вполне социологическую» попытку описать на языке «сознания» и «свободы» не только политику, но и преодоление различия абстрактная общность (societas)/общество (universitas), а также различия абстрактный естественный человек/человек как общественное существо. — Просвещение предлагало свой рецепт создания идеального законодательства: «…Надо было бы равным образом не считаться ни с сопротивлением предрассудков, ни с требованием частных противоречащих интересов, ни с нравами и с установившимися уже законами и обычаями. Надо было бы смотреть на себя, как на основателя религиозного ордена, который, устанавливая свой монашеский устав, не считается с привычками и предрассудками своих будущих подчиненных» (Гельвеций К.А. О человеке / Гельвеций К.А. Сочинения в 2 т. Т. 2 / Сост. и общ. ред. Х.Н. Момджяна. — М.: Мысль, 1974. — 427).

33 Ср. «Если при рассмотрении какой-либо максимы ее истинность познается из нее самой благодаря ее очевидности, которая убеждает нас без всяких доводов, то такой вид познания называется умозрением (intelligence). Так мы познаем первоначала.

Но если максима сама по себе нас не убеждает, тогда, чтобы ее принять, нам нужно какое-то другое основание, и это или авторитет, или довод разума. Если ум принимает то, что ему представлено, под влиянием авторитета, это называется верой. Если ум внимает какому-либо доводу, этот довод может еще не порождать полного убеждения, оставляя некоторое сомнение, и такое согласие ума, сопровождаемое сомнением, есть мнение.

Когда же довод полностью убеждает нас, он, возможно, только кажется нам ясным вследствие невнимательности и порождаемое им убеждение является заблуждением, если он в действительности ложен, или по крайней мере поспешным суждением, если он сам по себе верен, но у нас не было достаточного основания считать его истинным.

А если это не кажущийся, а веский и истинный довод, что распознается по более пристальному вниманию, по более твердой уверенности, по качеству ясности — более живой и убедительной, тогда убеждение, порождаемое этим доводом, называется знанием (science) <…> Что достовернее — познаваемое одним лишь умом или познаваемое чувствами? …Мы больше уверены в тех своих восприятих и идеях, которые мы приобретаем посредством размышления, нежели во всем воспринимаемом чувствами. Можно даже сказать, что, хотя чувства не всегда обманывают нас в том, что они нам сообщают, наша уверенность, что они нас не обманывают, исходит все же не от чувств, а от размышления, благодаря которому мы распознаем, когда мы должны и когда не должны верить чувствам» (Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить, где помимо обычных правил содержатся некоторые новые соображения, полезные для развития способности суждения / Пер. с фр. В.П. Гайдамака. — М: Наука, 1997. — С.235—237).

34 Ср. «Парадокс, состоящий в том, что необходимо откладывать суждение о смысле всякой действительности до ее исторического воплощения и в то же время раскрывать этот смысл как самоконституирующийся в историческом воплощении, вытекает просто из того обстоятельства, что мыслитель буржуазных революций XVII и XVIII веков искал в своей философии лишь примирения с их результатом <…> Гегель в последний раз продолжил работу философа — “превознесение существующего”, но и существующее для него не могло быть ничем иным, как тотальностью исторического движения. Фактически утверждавшаяся внешняя позиция мышления могла быть зафиксирована только через ее отождествление с предварительным проектом Духа — абсолютного героя, который творит то, что хочет, а хочет того, что творит, и чье воплощение всегда совпадает с настоящим» (Дебор Г. Общество спектакля / Пер. с фр. С. Офертас и М. Якубович. Ред. Б. Скуратов. Послесл. А. Кефал. — Изд-во «Логос», 2000. — С. 49). На самом деле теория познает лишь то, что сама конструирует.

35 Ср. Вольтер. О душе // Вольтер. Философские сочинения: Пер. с фр. / Ин-т философии РАН. — М.: Наука, 1996. — С. 397.

36 Ср. с осуществляемой Д. Юмом подменой сущего должным, т. е. выведением социальных установлений и законов из «естественных» характеристик мира и человека (Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам / Пер. С.И. Церетели // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1 / Пер. с англ.; Вступ. ст. А.Ф. Грязнова; Примеч. И.С. Нарского. — М.: Мысль, 1996. — С. 497—511). Разум якобы есть действующий раб страстей, а общественное действие решает проблему их максимизации или минимизации, причем в определенных условиях эгоистические намерения могут иметь благие социальные последствия, а добрые политические побуждения — скверные социальные результаты (см.: Мандевиль Б. Басня о пчелах / Пер. с англ. Е.С. Лагутина / Общ. ред. и вступ. ст. Б.В. Мееровского. — М.: Мысль, 1974.).

37 В «Критике практического разума» утверждается, что единственным основанием свободной и доброй воли может быть лишь необходимый и общезначимый закон практического разума — «категорический императив». «Категорический императив» представляет собой неопровержимый, безусловный закон — данный нам «трансцендентальный факт», истинность которого не может быть доказана теоретически. «…Уважение к моральному закону есть чувство, которое возникает на интеллектуальной основе; это чувство есть единственное, которое мы познаем совершенно a priori и необходимость которого мы можем усмотреть» [40, с. 462]. Иными словами, люди могут освободиться от внешнего социально-политического принуждения и стать субъектами теоретического мышления лишь в том случае, если без сомнений подчинятся требованию теоретически недоказуемого категорического императива. (Но это чистое теоретическое мышление имеет своим предметом специфику законов природы, причем для получения из общих законов природы законов особенных их самих недостаточно, но требуется действительный опыт (Кант И. Критика чистого разума, B165), данность, не обусловленная самими законами. Теоретический разум опосредствует рассудок и чувственность схемами воображения.)

Существует аналогия в структуре и действии теоретического и практического разума, в силу того, что законы природы и нравственные законы «…как таковые… тождественны, откуда бы они не брали свои определяющие основания» [40, с. 457]. — Однако субъективности в субъекте абсолютной нравственности как раз и нет, поскольку всеобщий и безусловный закон обязывает к повиновению всякую возможную волю. У субъекта безусловного нравственного закона нет иного предмета, нежели сам закон, нет никакого содержания, помимо того, каковое есть содержание вполне доброй воли. Субъект нравственного закона абстрагируется от любого интереса, кроме интереса высшей воли и ее закона, т. е. его воля непосредственно волит безусловное добро. У абсолютно нравственной воли нет единичности, особой самости: она есть самость верховного разума, самость свободы в законе абсолютного совершенства. Насколько в ней еще сохраняется отличающаяся от закона субъективность и самость, настолько она не самобытна в ней, но исполняет волю подлинной самости, тождественной закону верховного разума. Этот абсолют морального мира есть неопосредствованное тождество самости и практического разума.

38 Ср. Властям «…следует принимать во внимание совесть лишь в отношении того, что не потрясает общественное спокойствие, т. е. в отношении взглядов, признание которых позволяет подданным так же спокойно жить под властью законов» (Бейль П. Исторический и критический словарь в двух томах / Пер. с фр. В.М. Богуславского и И.С. Шерн-Борисовой. — Т. 2. — М.: Мысль, 1968. — С. 327).

39 «Рационалист, ожидающий, что Гегель докажет сокровенную благость действительного мира через обнаружение его “логичности”, увидит нечто неожиданное. Спекулятивная философия доказывает нечто иное, чтó не всякого “рационалиста” может удовлетворить: сущее субстанциально благостно потому, что жизнь его есть осуществление спекулятивной конкретности... Спекулятивная конкретность есть высшее состояние всего, что реально; это состояние есть реальный, во всем осуществляющийся способ жизни…» (Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека. — СПб.: Наука, 1994. — С.490).

40 Предполагается, что правильное представление описания социального мира демонстрирует его неполноту, что оно есть всего лишь «тезис», производящий «антитезис», с которым необходимо взаимодействует, что осуществить «синтез».

41 «Практический разум законодательствует над вещью в себе, над ноуменальной и умопостигаемой каузальностью такого существа [человека как умопостигающего существа (Кант И. Критика чистого разума, B580—581) — Ю. К.], над сверхчувственным миром, формируемым этими существами <…> Существа в себе, в своей свободной каузальности суть подчиненные для практического разума. Но в каком смысле следует понимать такого “подчиненного”? Поскольку рассудок действует на феномены в спекулятивном интересе, то он законодательствует над чем-то иным, нежели он сам. Но когда разум законодательствует в практическом интересе, он законодательствует над свободными и разумными существами, над их умопостигаемым существованием, независимым от любого чувственного условия. Именно так разумное существо наделяет себя законом с помощью собственного разума. В противовес тому, что имеет место в случае феноменов, ноумен сообщает мышлению тождество законодателя и субъекта [подчинения]…Вот что имеется в виду под “подчиненным” в случае практического разума: одни и те же существа являются субъектами [подчинения] и законодателями, так что законодатель сам выступает здесь как часть природы, над которой он законодательствует» (Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях // Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Пер. с фр. Я.И. Свирского. — М.: ПЕР СЭ, 2000. — С. 39—41). — Во второй книге «Критики практического разума» И. Кант указывает, что вне телеологических рамок проект морали непостижим. «Это телеологическое обрамление представляется как “предпосылка чисто практического разума” <…> В XVIII веке мораль действительно предполагает, что является историческим фактом, нечто вроде телеологической схемы бога, свободы и счастья в качестве высших добродетелей по Канту. Отделите мораль от этого обрамления — и у вас больше не будет морали…» (Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В.В. Целищева. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. — С. 80).

42 Отметим, что до сих пор категорический императив связывается со способностью к трансцендированию, выражающей идею истинного или безусловного, якобы являющегося необходимым условием любых социальных форм. При этом трансцендентальное обоснование может использоваться имплицитно. Так, Ю. Хабермас пишет: «Категорический императив можно понимать как принцип, который требует, чтобы способы действия и определяющие действие максимы и соответственно учитываемые ими (а значит, и воплощаемые в нормах действий) интересы допускали обобщение. Кант хочет устранить как недействительные те нормы, которые “противоречат” этому требованию» (Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие /Пер. с нем. С.В. Щачина под ред. Д.В. Скляднева. — СПб.: Наука, 2000. — С. 100). Однако при этом интересы интерпретируются «в свете культурных ценностей», выступающих частью интерсубъективно принятой традиции и т. п. (там же, С. 107).

43 Ср. «Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума» (Монтескье Ш.Л. О духе законов. — М.: Мысль, 1999. — С. 16).

44 «…Среди фактов обнаруживается… идея разума (которая сама по себе не может быть изображена в созерцании и теоретически доказана по своей возможности). Это — идея свободы, реальность которой как особого вида каузальности (понятие ее в теоретическом рассмотрении было бы запредельным) может быть доказана посредством законов чистого разума и в соответствии с ними в действительных поступках, следовательно, в опыте» (Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения: В 8 т.: Т. 5. — М.: Чоро, 1994. — С. 312).

45 «Наивная» точка зрения на опыт предполагает, что он производится независящим от объекта субъектом и раскрывает этот объект, бытийствующий автономно от субъекта. На деле же агент неразрывно связан с социальной действительностью. Уже в силу этого социологический опыт изменяет социальную действительность соразмерно устанавливаемому в опыте взаимодействию между агентом социологического производства и социальной действительностью. Именно результат взаимодействия социологического производства и социального мира есть итог социологического опыта.

46 И. Кант делает утверждения о социальной действительности, «…которая является вечной и которую поэтому никакой наш поступок не может изменить» (Мур Дж.Э. Природа моральной философии / Предисл. А.Ф.Грязнова и Л.В. Коноваловой; Пер. с англ., сост. и прим. Л.В. Коноваловой. — М.: Республика, 1999. — С. 132). Он уподобляет моральный закон закону природы (см., например: Кант И. Критика чистого разума, B475) и «…отождествляет то, что должно быть с тем, что чистая или свободная воля должна делать, то есть с тем единственным видом поступков, который для нее возможен. Этим отождествлением он не хочет просто сказать, что свободная воля также подчиняется необходимости делать то, что она должнá делать. По Канту, то, что должна делать свободная воля, означает не что иное, как ее собственный закон, закон, по которому она должна действовать. Свободная воля отличается от воли человека именно тем, что то, мы, люди, обязаны делать, она должна делать по необходимости. Она “автономна”, а это означает… что не существует внешнего критерия, с помощью которого можно было бы оценивать ее поступки; что бессмысленным становится вопрос, является ли закон, в соответствии с которым свободная воля действует, добром» (там же. — С. 142).

47 «…В этом нашла свое отражение философская рефлексия борьбы, которую вели люди на исходе XVIII столетия за буржуазное освобождение от… феодального государства, словно бы эта свобода, эта сотворенная руками человека свобода, представляла собой высший принцип, в котором философия и сам человеческий разум обретали свое начало и свой конец <…> То, что у Канта предстает как естественное хитросплетение человеческого существования, одновременно является и хитросплетением человеческих отношений. Ибо в нашей второй природе — во всеобщей социальной взаимозависимости — нет никакой свободы. Поэтому в сфере господствующих отношений не может быть и никакой этики» (Адорно Теодор В. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М.Л. Хорькова. — М.: Республика, 2000. — С. 81, 210).

48 «Поистине, говорит Даламбер, даже сносные учебники логики полезны лишь для тех, кто может обойтись и без них. Благодаря учению перспективы слепые не станут зрячими» (Лихтенберг Г.К. Афоризмы / Редактор-составитель Г.М. Слободкин.— М.: Наука, 1994. — D 298, С. 59—60).

49 Сначала мы должны верить, а потом верим. Доводы убедительны лишь тогда, когда мы уже готовы принять их на веру. «…Мне связали руки и заткнули рот, меня заставляют играть, а я не свободен, меня держат, а я устроен так, что не могу верить. Что я, по-вашему, должен делать? <…> Коль скоро разум влечет вас к вере, а вы все-таки не можете уверовать, старайтесь убеждать себя не новыми доказательствами существования Бога, но борьбой со своими страстями. Вы хотите прийти к вере, но не знаете дороги к ней. Вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств; узнайте от тех, и т. д., кто были связаны, как вы, а теперь ставят все, что имеют <…> Они начали с того, что поступали точно так, как если бы веровали, — кропили себя святой водой, ходили к мессе и т. д. Разумеется, это поможет вам уверовать и сделает вас глупее» [34, 418(233), с. 188].

50 «Мысль» есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает как внутренне связанная с мыслимым сущим. Мысль с этой точки зрения оказывается самим предметом. Напротив, с того момента, когда мы ставим вопрос о статусе cogito ergo sum и признаем, что оно может находиться в причинно-следственных отношениях с другими сущими, очевидность какого бы то ни было знания становится проблематичной в корне. Более того, подмена познания сущего мыслью о нем наталкивается на необходимость ввести в рассмотрение и практики агента познания.

51 Фактически К. Маркс первым конструирует социальную действительность как область социологического исследования: «Предпосылки, с которых мы начинаем, — не произвольны, они — не догмы; это — действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это — действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью… предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем» (Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений: (Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии») // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв. — В 3-х т. — Т. 1. — М.: Политиздат, 1980. — С. 8). Не абстрактные рассуждения о социальной действительности, а исследование реальной жизнедеятельности людей, взятых в условиях их социального существования.

52 «…Достаточное основание должно быть также и в… истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности» (Лейбниц Г.В. Монадология / Пер. с фр. Е.Н. Боброва // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 1. / Ред. и сост., авт. вступ. статьи и примеч. В.В. Соколов. — М.: Мысль, 1982. — С. 419). (Ср. у И. Канта «...все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно следует согласно правилу (Кант И. Критика чистого разума, B472).) Однако возможность бесконечного ряда причин вовсе не означает, что действительное основание реального предмета социального мира каждый раз уходит непременно в бесконечность: «…Идея бесконечной цепи причин возникает вследствие путаницы вроде этой: отрезок определенной длины состоит из бесконечного числа частей, потому что он бесконечно делим, то есть потому, что нет конца возможности его деления <…> Если, с другой стороны, вы осознаете, что цепь действительных причин имеет начало, вы не будете больше противиться идее случая…» (Витгенштейн Л. Голубая книга / Пер. с англ. В. Руднева. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — С. 29).

53 «Raison — это известная причина, связь которой с другой, менее известной истиной заставляет нас соглашаться с последней. Но слово “raison” (основание) употребляется в частности и по преимуществу, если это причина не только нашего суждения, но и самой истины… Вот почему сама причина… часто называется основанием» (Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора предустановленной гармонии // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. / Ред., авт. вступ. статьи и примеч. И.С. Нарский. — М.: Мысль, 1983. — С. 489).

54 Социология становится собственным понятием в том смысле, что обретает ничем не обусловленную достоверность. Из одностороннего, неполного, зависящего от объекта познания «абстрактного знания» социология становится «конкретным знанием». Конкретное знание освобождается от зависимости от объекта познания и утверждает себя в качестве практики, конституирующий этот объект. Абстрактное знание отвлекается от объективирующей способности социологии и в силу этого не дает саму по себе познаваемость социологии. Конкретное знание обретает объективирующую способность познания, конструирующего свой предмет, и посему раскрывает саму по себе познаваемость социологии, проистекающую из того, что социология есть свое собственное понятие.

ЛИТЕРАТУРА

23. Малкей М. Наука и социология знания / Пер. с англ. А.Л. Великовича. Послесл. Б.Г. Юдина. — М.: Прогресс, 1983. — С. 206—207.

24. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. — СПб.: Наука, 1992.

25. Scheler M. Probleme einer Soziologie des Wissen // Scheler M. Gesammelte Werke. — Bd. 8. — Bern: Francke AG Verlag, 1980. — S. 52.

26. Foucault M. Power/Knowledge: Selected interviews and other writings, 1972—1977 / Ed. by C. Gordon. — N.Y.: Pantheon, 1980. — P. 133.

27. Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света разума / Пер. с франц. и лат. С.Я. Шейнман-Топштейн // Декарт Р. Сочинения: В 2 т.: Т. 1 / Сост., ред. и примеч. В.В. Соколова. — М.: Мысль, 1989.

28. Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. — Frankfurt am Main—Bonn: Vittorio Klostermann Verlag, 1958. — S. 21, 35, 89.

29. Пэнсон М., Пэнсон-Шарло М. Отношение к объекту исследования и условия принятия его научным сообществом / Пер. с фр. О.Е. Трущенко // Socio-Logos’96. Альманах Российско-французского центра социологических исследований ИС РАН. — М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. — С. 39—48.

30. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческим душой и телом / Пер. с лат. С.Я. Шейнман-Топштейн // Декарт Р. Сочинения: В 2 т.: Т. 2 / Сост., ред. и примеч. В.В. Соколова. — М.: Мысль, 1994.

31. Husserl E. Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften / Hrsg. von M. Biemel // Husserliana. — Bd. V. — Den Haag: Martin Nijhoff Verlag, 1952.

32. Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках / Пер. с франц. Г.Г. Слюсарева // Декарт Р. Сочинения: В 2 т.: Т. 1 / Сост., ред. и примеч. В.В. Соколова. — М.: Мысль, 1989.

33. Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагиной // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4. / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Довтура. — М.: Мысль, 1984.

34. Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, комент. Ю.А. Гинзбург. — М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995.

35. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? / Пер. с нем. Ц.Г. Арцзаканьяна // Кант И. Сочинения: В 8 т.: Т. 8. — М.: Чоро, 1994. — С. 31.

36. Garfinkel H. Studies in ethnomethodology. — Cambridge: Polity Press, 1987.

37. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа / Отв. ред. Е.П.Ситковский. — М.: Мысль, 1977. — Раздел второй.

38. Кант И. Основоположения метафизики нравов / Пер. с нем. Л.Д.Б. // Кант И. Сочинения: В 8 т.: Т. 4. — М.: Чоро, 1994.

39. Штирнер М. Единственный и его собственность / Пер. с нем. Гиммельфарба, М.Л. Гохшиллера. — Харьков: Основа, 1994. — С. 181.

40. Кант И. Критика практического разума / Пер. с нем. Н.М. Соколова // Кант И. Сочинения: В 8 т.: Т. 4. — М.: Чоро, 1994.

41. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории / Пер. с англ. А.П. Шурбелева. — СПб.: «Владимир Даль», 2000. — С. 329.

42. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Пер. с нем. А.М. Водена. — СПб.: Наука, 1993.

43. Мальбранш Н. Разыскания истины / Пер. с фр. Е.Б. Смеловой. — СПб.: Наука, 1999. — С. 492—493.

44. Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии / Пер. с фр. Е.А. Самарской под ред. М.Н. Грецкого. — М.: Научный мир, 1998. — С. 34.

45. Межуев В.М. Был ли Маркс утопистом? // Карл Маркс и современная философия / Ред. кол.: А.А. Гусейнов, Д.В. Джохадзе, Н.И. Лапин (отв. ред.) и др. — М.: ИФ РАН, 1999. — С. 86.

46. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М.: Наука, 1976. — С. 225—230.