Прихожу в Сорбонну и говорю: хочу учиться на бакалавра. А меня спрашивают: «Если ты хочешь учиться на бакалавра — тебе должно быть что-нибудь присуще как феномену. А что тебе как феномену присуще?»
Венедикт Ерофеев. Москва—Петушки
Социология социологии была бы не нужна в том случае, если бы социология могла доказать, что объективно представляет социальный мир, что прирост научного знания никак не связан с прогрессом в исследовании условий социологического исследования, и ученые нашли бы способы гарантировать обусловленность их выводов одной лишь «природой» социального мира (ср. [23]). Но, к сожалению, дела обстоят иначе, и социология социологии имеет право на существование. Кто же в таком случае занимается социологией социальных наук? — Ведь нет ничего странного в том, что многие люди становятся исследователями только потому, что они больше ни к какому делу не пригодны. — Почему он не занимается «просто» социологией? Возможно, он не доверяет социальной науке, которая не в состоянии самостоятельно открыть истину, и, ища твердых гарантий в удвоении научной рефлексии, в повторном применении научного метода, обращается сразу к социологии социальных наук? Однако подобная боязнь ошибки, если бы она имела место, скрывала бы свою противоположность — страх истины:
«Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение» [24, с. 42].
Социология социологии может рассматриваться как своего рода гомеопатия: чтобы избавиться от сомнений по поводу социологии, она раскрывает присущие социологии несущественные изъяны. Второстепенные недостатки выступают прививкой от существенных дефектов. «Сознаваясь» в малых ошибках (нерепрезентативность выборки, невалидизированные методики, засилье узколобого позитивизма и т. п.), социология пытается избавиться от более значительных пороков. Многого ли стоят эти «естественные» недочеты социологии в сравнении с ее неоспоримыми познавательными возможностями? Реальная научная практика социологии, будучи показанной со этой стороны, предстает извечной борьбой Истины с ошибкой, и желание конструировать социологию социологии исчезает тем вернее, чем более естественной и сама собою разумеющейся предстанет эта борьба: в конечном счете не так важно, что массовые опросы производят артефакты, ведь борьба «объективизма» и «субъективизма» тянется уже столетия; существенно лишь то, что благодаря социологии если не мы, то наши внуки познают, возможно, истину социального мира.
Социологи подозрительно относятся к социологии социологии, поскольку они полагают, что социология в самой себе содержит свой предел. Это было бы возможно в том случае, если существовали бы некие «законы сохранения» (например, «сохранения действия», «сохранения социальных представлений»14). Как раз эти «законы сохранения», вырастающие из приравнивания видимого социологом к сущему социального мира, отказа от становления и опосредствования, разрывов и переходов, позволили бы социологии быть имманентной «социологическому здравому смыслу». Но что такое «здравый смысл» социолога, если не объективация его социальной позиции, агрессивная проекция его позиции внутри научного производства? Коль скоро социология позволила бы этому «здравому смыслу» отрицать все иное по сравнению с ним и опираться принцип на подобия (с недоверием относясь ко всем различиям данных в повседневности самотождественных предметов), то он выступил бы внутренним пределом познания. «Социологический здравый смысл» идентифицирует сущее социального мира и видимость — «простое данное»15. Основанный на тирании непосредственных данных, обладающих самоочевидностью, такой «здравый смысл» утверждает истину логического круга формальной логики, за пределы которого выносится все «иное». Когда же некие события социального мира начинают выглядеть уж совсем «чуднó», в запасе у социологии остаются трансцендентальные аргументы. В частности, знание агента о том, что он есть «член» общества представляет собой знание a priori [25], а вовсе не эмпирическое знание16.
Социология социологии предъявляет к своему субъекту определенные экзистенциальные требования: он должен быть соотнесен с краем, целью социологии, а не с ее истоком. Социолог социологии не тот, кто просто познает. Он познает, в том числе, уже познанное, возводит рефлексию второго порядка в систему и заставляет ее играть роль внутреннего предела своих практик. Поэтому он должен быть наделен как чрезвычайным научным смирением, так и чрезвычайным научным честолюбием. При этом он интегрирован в структуру научного производства, детерминирующую его как сущее социальной реальности, т. е. как мыслимое социологией. Социолог социологии должен прежде, осуществив значимые для научного производства действия, стать социологическим персонажем, т. е. предпосылкой социологического мышления. Он стремится получить идеальную представленность в научных практиках других социологов в качестве иного профессиональной доксы. «Социологический персонаж» — это самостоятельный исследователь, противостоящий «профессору социологии» как институционализированному здравому смыслу «социологического сообщества». Далее, в качестве персонажа социологу социологии необходимо самобъективироваться, рефлективно отстраниться от себя как действующего, наряду с другими, агента социологического производства. Такой персонаж, определяемый социальными условиями существования, воплощает личностный «центр» социологии социологии. (Вспомним Чарльза Райта Миллса или Пьера Бурдье!) Он значим в виду различий в социологическом производстве, и находится «между» научным событием и научным производством. Персонаж соединяет непредсказуемое пространственное и временнóе научное событие и структуру научного производства как устойчивость, статистическую воспроизводимость, историческую заданность и социокультурную обусловленность.
Сопричастность исследователя, его захваченность социологией способна мистифицировать научные практики. Изначально отождествляя себя с социологией, мы не можем просто так, не вооружившись специальными рефлективными средствами, разорвать с ее «научным здравым смыслом», критиковать ее, не способны осознать ее недостатки17. Именно поэтому социологии социологии следует дистанцироваться от социологии и выработать специфические научные процедуры.
Скорее всего, субъект социологии социологии играет не только по правилам научного производства, но и с самими этими правилами18. Он полагает, что размышление над социологическим фактом не является единственной социологической темой, а императорский триумф социальных наук в 60-е г. объясняется не столько их собственными достоинствами, сколько совокупностью общественных обстоятельств19. Далее, этот субъект догадывается, что многие социологические теории адекватны приблизительно в равной степени, и доминирование некоторых из них в научном производстве объясняется, строго говоря, чисто практическими факторами20.
Представляется, что социолог как таковой не наделен «естественной склонностью» и «волей» к истине, в том числе в том, что касается социологии. Так может ли агент социологии социологии со всей ответственностью утверждать, что он занят поисками истины социальных наук ради нее самой? Что ему хочется до окаянства освободить истину от «форм господства», внутри которых она сейчас существует [26]?
Кто пишет настоящую работу? Кто ищет истину социальных наук с помощью, но и как бы наперекор им самим? Сразу оговоримся: мы ищем истину социальных наук, но не sub specie aeterni, а с точки зрения, отнесенной к определенной общественной ситуации и состоянию производства социологического знания. Мы делаем это в границах предпосланных нам как исследователю объективных и субъективных социальных структур научного производства21, склоняющих нас избрать определенный предмет — социологию — и обратить на него именно этот, а не другой арсенал исследовательских средств социологии. Иными словами, мы отнюдь не похожи на опьяненного свободой творчества титана, штурмующего академическое небо. «Тьфу! Служба и чины, кресты — души мытарства…» По рукам и ногам мы скованы академическим руководством и инерцией социологического производства, философскими традициями, давлением экономических структур… Но «социологическое сообщество» любит «свободно парящих гениев» и не всегда вполне понимает действие таких сил, как позиции поля науки с их противоречивыми интересами или научная рутина:
Кузнечик дорогой, коль много ты блажен,
Коль больше пред людьми ты счастьем одарен!..
Ты ангел во плоти, иль лучше — ты бесплотен!
Ты скачешь и поешь, свободен, беззаботен,
Что видишь, все твое; везде в своем дому,
Не просишь ни о чем, не должен никому.
Мы отнюдь не походим на Евдокса, каким его изображает Р. Декарт22, т. е. на частное лицо, наделенное доброй волей, естественным мышлением, а также влечением и естественной любовью к истине (см.: [27]). Более того, не обладаем мы и «истинной самостоятельностью», каковая обретается исключительно в единстве и взаимопроникновении индивидуального и всеобщего, а наше мышление — увы! — не представляет собой свободного единства всеобщности и субъективности. Не про нас сказано:
В творениях высок, смиренным сердцем тих,
Он черпал истину из глубины истоков…
«Собственная способность быть» (das eigentliche Seinkönnen) достижима не столько в отождествлении научной точки зрения с конкретным жизненным опытом, сколько в метафорически понимаемом Gelassenheit («спокойствии»), в даре исследования. Иными словами, «подлинность» исследователя достижима не в индивидуальном опыте, а через интеграцию в определенные социальные отношения научного производства. Для того чтобы делать социологию социологии, мало «волевой решимости», потребны также объективные и субъективные (в том числе, интериоризированные агентом) условия и предпосылки исследовательских практик.
Разумеется, кто не желал бы создать «дивный новый мир», в котором социология не зависела бы ни от доброй воли администрации, ни от всего прочего несоциологического? Но каждый раз мечты о диктатуре рефлексии и ответственном лишь перед Истиной социологическом мышлении разбиваются вдребезги, поскольку ни «строгий научный метод», ни детально определенные установления «социальной действительности» не в состоянии гарантировать истинность социологического познания.
По крайнему нашему разумению, социология определяет свой предмет исключительно в понятиях социальных отношений и действий, а не ищет обоснования в «трансцендентальных ценностях», «смысле Истории» или «сущности человека». Условием возможности истины социальной науки скорее является объективация различия между объективированным и необъективированным23. Признание этого обстоятельства — «силы вещей» — наделяет нас сходством, хотя и отдаленным, с Эпистемоном, поскольку и мы изнываем под гнетом излишне, быть может, развитой рассудочности и общеизвестных истин своего века. Причем у Евдокса отнюдь не меньше постулатов, чем у Эпистемона, просто он не отдает себе в этом отчета. В отличие от Евдокса, мы не алчем понятий чистого разума, поскольку, будучи исключительно логическими конструкциями, в социальном мире они никого ни к чему не принуждают. Мы полагаем, что истина социальной науки не столько логически необходима, сколько принадлежит порядку сущего, событийна. Сверх того, «правильная» социологическая теория, провозглашающая истины событий, есть всего-навсего победившая теория.
Социология как предмет исследования занимает определенное место в иерархии предметов социологического изучения. Это место на условной шкале «социальная работа — глобализация социокультурных процессов» расположено сравнительно высоко и посему желанно24. Многие социологи хотели, быть может, стать социологами самих себя, поскольку это означало бы власть над собой. Как сказал Сенека, «imperare sibi maximum imperium est», и это так, поскольку для того чтобы властвовать над другими, агент принужден властвовать над собой. Но этой властью надо еще овладеть по праву, т. е. накопить известный объем научного капитала и некое институциональное признание. Иными словами, социология социологии едва ли может служить возмещением «творческой ущербности» [28]. Исследователь и предмет исследования, как правило, гомологичны [29], т. е. субъект занимает в научной иерархии позицию аналогичную той, которую его объект занимает в своем иерархическом ряду25. Однако если социология не есть всего лишь транспонированное в форму производства символов система социального господства, то не существует и научных тем, как бы «естественно» или «свыше» предназначенных — одни для академиков, считающихся в выдающихся кругах передовыми, другие — лишь для рядовых научных сотрудников.
Желанна ли нам социология социологии? Нужна ли нам она?
«И, весь в синих молниях, Господь мне ответил: — А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны. — Вот-вот! — отвечал я в восторге. — Вот и мне, и мне тоже — желанно мне это, но ничуть не нужно! — Ну, раз желанно, Веничка, так и пей, — тихо подумал я, но все медлил. Скажет мне Господь еще что-нибудь или не скажет? — Господь молчал».
Наша позиция в научном производстве учиняет над нами «социальное насилие», проявляющееся, в том числе в выборе предмета и метода исследования. Это «структурное принуждение» задним числом легитимирует наше научное дерзание, порыв к социологии социологии. Структурная особенность практик вообще такова, что они «принимаются» другими агентами, т. е. воспринимаются в качестве допустимых и социально значимых обычно после того, как будут произведены; они легитимны по преимуществу лишь a posterirori.
Прецедент есть: «…Во времена Империи Фуше рассказывал анекдот про Конвент и так передавал слова Робеспьера: “Робеспьер мне и говорит: Герцог Отрантский, вы пойдете в ратушу…”». Соль анекдота в том, что Жозеф Фуше был возведен в герцогское достоинство Наполеоном I лишь в 1809 г. В акте повествования рассказчик невероятным обратным ходом истории порождает сам себя в отсутствии самого себя. Значение этого анекдота в том, что любой социальный агент провозглашает: «Я сам буду давшим себе имя и полномочия, чтобы сделать то, что уже сделал (или собираюсь сделать)». Подобное «самопорождение» или самолегитимация есть массовое повседневное явление26.
Социология социологии не столько переворачивает обычную перспективу научного метода, сколько надстраивает на него новый специфический метод, разрывающий цепь повседневного использования исследовательских приемов, ставших рутиной. Скажем без обиняков: мы решаемся применить социологический анализ к самой социологии не из альтруистических побуждений, дабы осветить «естественным светом» рефлексии благодарное социологическое сообщество, но вследствие того, что сами занимаем в социологическом производстве «срединное» положение, и социология социологии выступает одним из немногих доступных нам «престижных» занятий. Что в данном контексте означает «срединное»? В России социолог — не настоящий социолог, пока он не получит грант. Грантополучатель — вот «полноправный» член научного сообщества, по крайней мере, так считают «отцы-основатели» отечественной социологии27. Из этого следует, что получение гранта на исследование есть разновидность обряда посвящения, свидетельство признания со стороны «мэтров» и иже с ними «компетентных коллег». «Боже, какие есть прекрасные должности и службы! Как они возвышают и услаждают душу! но, увы! я не служу и лишен видеть тонкое обращение с собою начальников». Поскольку настоящая работа осуществляется «в порядке личной инициативы», без поддержки каких-либо фондов, постольку наша позиция в российском социологическом производстве может быть в лучшем случае охарактеризована как «промежуточная»28.
Хорошо быть знатным, но не хуже быть и таким человеком, о котором никто уже не спрашивает, знатен он или нет.
Ж. де Лабрюйер. Характеры, или нравы нынешнего века, 21
Мы попытаемся объективироваться, сравнивая себя с Евдоксом. Рассмотрим предполагаемое теоретическое приключение субъекта рефлексии в стране социологии. (В виду специфики социологического текста мы вынуждены разбирать философские предпосылки социальной науки en gros, опуская существенные детали, которые имели бы первостепенное значение для историко-философского исследования.) Завязка картезианского повествования такова: не будучи профессиональным исследователем29, субъект довольно долго живет в обществе, соблюдая все его законы и обычаи, и отличается от большинства сограждан лишь тем, что, упражняясь в принятом им методе30, систематически развил свою способность мышления и познания истины:
«…Стараясь вообще располагать свои мысли согласно его [метода. — Ю. К.] правилам, я время от времени отводил несколько часов специально на то, чтобы упражняться в приложении метода к трудным проблемам математики или других наук, которые я как бы уподоблял математическим, освобождая их от исходных положений других наук, по моему мнению недостаточно прочных <…> Таким образом, не отличаясь по видимости от тех, чье единственное занятие — проводить в невинности тихую жизнь, стремясь отделять удовольствия от пороков, и во избежание скуки при полном досуге прибегать ко всем пристойным удовольствиям, я жил, не продолжая преследовать свою цель, и, кажется, преуспевал в познании истины более, чем если бы занимался только чтением книг и посещением ученых людей». [32, с. 267]
Достигнутые в результате начального периода результаты имеют скорее промежуточный характер, понимаемые как совершенствование разума субъекта и «продвижение в познании истины по принятому… методу» [32, с. 265], поскольку целью выступает способность к разысканию истины, ясному и отчетливому представлению предметов. В качестве субъекта рефлексии Декарт-Евдокс, мысля свободно, подвергает сомнению любой авторитет. Более радикально, он оставляет в стороне все суждения о предметах, в существовании коих хотя бы кто-то усомнился. Не останавливаясь, в «Метафизических размышлениях» Р. Декарт не только обосновывает необходимость универсального сомнения, но и практически осуществляет процедуры сомнения (находя при этом, кстати, несомненный первопринцип философии, обретая отчетливое понятие о душе в ее отличие от тела, и многое, многое другое)31.
Как же свершился переход от упражнения в методе к радикальному размышлению и сомнению? Причиной, вероятно, послужил некий внешний толчок:
«…Девять лет протекли прежде, чем я принял какое-либо решение относительно трудностей, служащих обычно предметом споров между учеными, и начал обдумывать основания новой философии, более достоверной, чем прежняя. Пример многих превосходных умов, которые брались за это прежде меня, но, как мне казалось, безуспешно, заставлял меня представлять себе дело окруженным такими трудностями, что я, быть может, долго еще не решился бы приступить к нему, если бы до меня не дошли слухи, будто я его успешно завершил. Не знаю, что дало повод к такому утверждению <…> Но так как у меня достаточно совести, чтобы не желать быть принятым за того, кем на самом деле не являюсь, я считал, что должен приложить все усилия, чтобы сделаться достойным сложившейся репутации» [32, с. 267—268].
Но, быть может, дело не в одних лишь внешних обстоятельствах: «…Я медлил так долго, что в дальнейшем не искупил бы своей вины, если бы время, оставшееся мне для действия, я потратил на размышления. Итак, я довольно кстати именно сейчас освободил свой ум от всяких забот и обеспечил себе безмятежный покой в полном уединении, дабы на свободе серьезно предаться этому решительному ниспровержению всех моих прежних мнений» [29, с. 16].
Начало — это всегда уже больше, чем половина дела [33, I 7, 1098b 6—7, с. 65]. Долго ли, коротко ли картезианский рефлектирующий субъект приступает к радикальному философскому размышлению, которое является его личным делом. Этот субъект лучше, чем кто-либо другой, подготовлен к разысканию истины, поскольку он вооружен специальным методом. Так вместе с Р. Декартом считало Просвещение. Но, как выяснилось позже, у Просвещения как проекта был свой предел. Более конкретно, пределом картезианского мышления (cogitatio) выступает оно само, но в обличии «правила морали», которому Евдокс обязан следовать в жизни:
«…повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить» [32, с. 263].
Во всяком случае, ничего не принимающее на веру, сомневающееся в самом существовании мира, декартово cogito покоится на зыбком фундаменте эмпирических «правил морали», т. е. на принятии бессмысленных, быть может, социальных установлений. Провозглашая, что «закон есть закон», Р. Декарт тем самым пытается in effigie, на бумаге философского трактата абстрагироваться от него и создать условия возможности для cogito32. Воздав кесарю, исследователь полагает, что в мышлении он уже дистанцировался от социальной действительности, положил ее как внешнее33. А это дает ему возможность рассуждать о социальной действительности свободно и непредвзято, поскольку он занял обособленную позицию внешнего наблюдателя34. Социальная действительность здесь не является ни независящей от социального опыта агента вещью, ни теоретическим разумом (даже потенциальным или замаскированным, или скрывающимся от самого себя в проекциях «вне себя»). Бессмысленность закона35, действующего в социальной действительности, заключается в том, что он опирается на произвол и
«…сводится к самому себе. Он закон — и ничего больше. Кто захочет выяснить его побудительную причину, тот обнаружит, сто она крайне легковесна и неразумна; и если он не привык созерцать причуды человеческого воображения, то будет удивляться, как это век окружает подобный закон такими почестями и преклонением» [34, с. 94, 60 (294)].
Принимая на веру бессмысленные и лишенные основы законы социальной действительности такими как они есть, Евдокс в своем мышлении как бы освобождается от их принудительной силы, поскольку они полагаются в качестве внешних мышлению. Евдокс перманентно сталкивается с социальной действительностью, но она предстает как внешнее — немыслимое или еще-непомысленное. Однако условием любого мышления выступает встреча со «смыслом». Социальная действительность не является в этом случае исключением. Поскольку социальная действительность пребывает для Евдокса гетерогенным элементом его мышления, постольку ее смысл дается ему в форме чего-то, лишенного для него личного смыла, хотя быть может и полного общественного значения.
Научный Метод должен обеспечивать взаимное соответствие мышления и социальной действительности. Противоречие в следующем. Даже если Евдокс рассматривает эмпирические законы в качестве внешней «машины» социального принуждения, от которой можно в теории абстрагироваться, он все равно должен быть примерным сознательным гражданином36. По мысли И. Канта, ученый обладает правом и обязан «…во всех случаях публично пользоваться собственным разумом», но «…частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено…» [35]. Иными словами, когда ученый в качестве самодостаточного субъекта теоретического мышления обращается со своими построениями к коллегам, он полностью свободен от социально-политических ограничений37, но как подданный он обязан беспрекословно подчиняться властям38. Ведь теоретического мышления ищут ради него самого, оно якобы нацелено на познание, а отнюдь не на действие [33, I 1, 1095a 5, с. 56]. Нормы универсалистской этики И. Канта направлены не на социально значимые цели, а на соблюдение правил. Данные правила или законы носят всеобщий характер, и определяют не выгодное, полезное или оптимальное действие, но правильный поступок в смысле соответствия исходным установкам. Кантовская этика ориентирована не на конструирование некоего конечного состояния социальной действительности, а лишь на нормативный процесс.
Категорический императив — формула самопринуждения воли к определению безусловно ценного действия, представление о безусловной необходимости действия для воли. Главное здесь не в том, что мы можем совершить действие, осознавая его как долг, а в том, что само сознание долга есть определенность нашей разумной воли. При этом категорический императив есть синтетическое положение [38, с. 194—195]. Соединение воли и действия без какой-либо склонности к предмету действия — ядро синтеза безусловной нормы. Однако этим синтез (свершающийся под эгидой идеи «абсолютно доброй воли») не исчерпывается: дело не в предписании свершить действие, а содержащееся в таком категорическом предписании принуждение воли следовать ему. Поскольку синтетическое полагание самой воли как благонастороенной на объективно-ценное предопределяет реализацию действия, постольку принципиальное значение здесь приобретает практический синтез «понятия воли разумного существа» с «волением поступка» [там же, с. 194 прим.]. Из воления предмета аналитически выводится воление средств для достижения этого предмета. Категорический императив адресуется не действию в чувственном мире, а акту определения воли. Принципом всех максим становится формула безусловного веления: таков есть практический синтез a priori: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [там же, с. 195]. — Как отмечается в «Критике практического разума», практический закон как таковой содержит необходимость в отношении «бытия действия», им предписываемого, но берет будто бы от закона природы лишь его форму «закономерности вообще». — Напомним, что природа рассматривается И. Кантом «…как закономерность явлений в пространстве и времени» (Кант И. Критика чистого разума, B165); «под природой (в эмпирическом смысле) мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т. е. по законам» (там же, B236). В «Основоположениях метафизики нравов» И. Кант дает и такую формулировку категорического императива: «поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была бы стать всеобщим законом природы» [38, с. 196]. Но природа есть взаимосвязь необходимо определяющих друг друга в пространстве и времени явлений согласно всеобщим законам (Кант И. Критика чистого разума, B479). — Моральный закон дается моральным разумом максиме воли, но как теоретическое положение должен быть опосредствован предметами природы. Воля же, понимаемая как сугубо природная способность, заключается в практическом отношении с принципом разума как определяющаяся им и только им к действию. Поскольку предполагается способность разума быть причиной предметов своих принципов, постольку законы разума как причины в чувственном мире представляют собой принципы возможности такой его причинности, при которой воля «…не зависит от закона природы, предписывающего следовать какому-либо побуждению или склонности…» [40, с. 413], но определяется лишь началом свободы и добра. В силу того, что законы практического разума — это принципы его опосредствования действительностью, данное опосредствование свершается самим актом воли. Способность определения действий и максим из законов входит в понятие практической способности разума. Однако рассудок как способность сугубого суждения в первую очередь есть теоретический разум. Для теоретического разума чувственный и умопостигаемый миры остаются неопосредствованными, в то время как разум практический опосредствует их актом полагания максим. Согласно И. Канту, в каком либо другом опосредствовании чувственного и умопостигаемого миров нет необходимости, ибо оно воплощается в предмете практического законодательства.
Какие следствия это имеет для вызревшей в лоне новоевропейской традиции социологии? Как нам стало известно, Евдокс критически рефлектировал над чем угодно, только не над социальной действительностью. Между тем, став «социологом», он более всего должен исследовать то, в чем он никогда не сомневался и что менее всего подвергал критике своего разума. Однако Евдокс доверяется социальной действительности, принимает ее, приходит в согласие с тем, что есть. Рефлексия, свойственная картезианству, т. е. помещающаяся где-то вне предмета рефлексия, над ним,— «…in den heitern Regionen, / Wo die reinen Formen wohnen…», — не может быть реализована в случае социальной действительности. Такая рефлексия может осуществляться лишь независимым и изолированным от предмета исследования субъектом, а Евдокс-социолог есть деятельный участник социальной действительности. При этом различия между математическим познанием, к которому привык Евдокс, и непосредственным познанием социальной действительности чрезвычайно велики:
«У одного [математического познания. — Ю. К.] правила наглядные, но далекие от житейского употребления, так что за отсутствием привычки людям трудно оборачиваться в ту сторону; но стоит туда обернуться, как эти правила становятся отчетливо видны; и нужно обладать совсем уж извращенным умом, чтобы рассуждать ложно…» [34, с. 236, 512(1)]. Начала непосредственного познания, напротив, «…общеупотребительны, они у каждого перед глазами. Тут нет нужды оборачиваться и насиловать себя; надо только иметь хорошее зрение, но уж действительно хорошее: ибо правила тут такие незаметные и многочисленные, что им почти невозможно не ускользнуть от нас. А пропуск хотя бы одного правила ведет к ошибке…» [там же].
«Непосредственное познание» сталкивается с «повседневной» социальной действительностью, где, собственно, и производятся практики, в том числе и социологические. Развивая эту точку зрения, можно предположить, что научная достоверность социально значимых феноменов возникает благодаря методическому «непосредственному познанию» «повседневности» (см.: [36]). Вряд ли добьется успехов в «непосредственном познании» тот, кто очуждает в мышлении социальную реальность, не схватывает ее как порядок эмпирического сосуществования, но полагает ее смысл как нечто гетерогенное. «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [20, с. 53]. Непосредственно это означает лишь то, что социология не должна самовольно изобретать истин. Г.В.Ф. Гегель низводит науку с «нравственной высоты» на уровень исторической эпохи39. Ее задача — погрузиться в саму социальную действительность, хотя бы для этого и пришлось разорвать с наивными и архаичными точками зрения: например, изжить теории «субъективистских исправителей мира». Социальная наука, если бы она была возможна в рамках «Философии духа», должна была бы не предаваться «априорным вымыслам», полагая социальную действительность как предел «человеческого духа», а иметь дело, прежде всего, с потоком эмпирических событий, схватывая конкретные социальные явления в их эмпирической необходимости (см.: [37]). Однако истина в этом случае зарождалась бы в процессе взаимодействия между теорией и практикой, причем функция мысли состояла бы не просто в том, чтобы собрать и упорядочить факты, но и в том, чтобы способствовать формированию априорного по отношению к фактам качества, делающего возможным такую деятельность.
Евдокс вынужден обращаться не только к математическому, но и к непосредственному познанию, включающему в себя не столько «метод» и аналитические практики и инструменты, сколько повседневный опыт социальных практик, чувств, оценок. Евдокс в той мере способен развить аналитику социального опыта, в какой он может учесть свое вúдение социальной действительности не только вкупе с комплиментарной этому вúдению оче-видностью, но и вместе с определенной точкой зрения, являющейся условием действительности этого вúдения. — Иная точка зрения продуцирует другое вúдение социальной действительности и иную очевидность. — Отсюда, Евдокс-социолог не способен элиминировать конструирующие понятия социального опыта. Но он также не в силах освободиться от «здравого смысла». Напротив, пред-понятия доксы, т. е. то, что отрицается социологическим опытом (как разновидностью научного опыта), всегда уже овнутренено в нем. Пред-понятия здравого смысла суть неустранимый полюс противоречия социология—не-социология. Смысл картезианского дискурса, развертывающегося в границах формальной логики, может быть, в конце концов, сведен к одному суждению. Смысл диалектического дискурса à la Гегель в пределе сводим к трем суждениям: тезису, антитезису и синтезу40. Нам же приходится иметь дело с множеством практических подвижных «нулевых» точек, которые вряд ли возможно отождествить со ставшей позицией, раскрывающейся в ансамбле «субстанциальных» тезисов и антитезисов, которые в перспективе дали бы окончательный синтез.
Евдокс склоняется перед произвольной социальной действительностью как перед чем-то якобы первичным, обусловливающим его опыт. И. Кант не выводит нравственный закон из опыта, но прямо утверждает, что он является фактом, данностью, т. е. всегда имеется в наличии и всякие вопросы о его происхождении неуместны [38, с. 179 и след.]. Нам же представляется, что даже категорический императив И. Канта не есть первичная данность, противостоящая извне теоретическому разуму (так называемая «автономия практического разума»41), а лишь момент социальной действительности, сконструированный при участии социального опыта самого агента и впоследствии «отчужденный» от него в качестве безусловной действительности, будто бы определяющей этот социальный опыт42. Евдокс не замечает, что социальная действительность в определенной мере есть функция его социального опыта. «Закон» социальной действительности, как его понимает Евдокс, закон, сущность которого была безжалостно вскрыта Б. Паскалем, предстает как способ самоотчуждения социального опыта агента43. Социология Евдокса представляет собой распространение теоретического разума на социальную действительность, которую сам теоретический разум заранее объявил неподвластной себе и предзаданной44. Верная заветам Просвещения, социология ставит лишь своей конечной целью сознательное структурирование своего объекта (Э. Дюркгейм).
Социальная действительность дается «до всякого осмысления» Евдоксу как неискаженная рефлексией, необобщенная, подлинная. Но это лишь кажимость. Взятые изолированно, научное производство и социолог как его агент, с одной стороны, и социальная действительность, с другой, суть абстракции, не имеющие эмпирического существования. То, что существует, это социологическое производство, познающее социальную действительность, или социальная действительность, познаваемая социологическим производством. Это и есть существующее эмпирически «понятие социологии» как особенная действительная сущность, раскрывающая реальный аспект социальной действительности. Это «понятие», во-первых, объективно — бытийствует как реальная сущность (социологическое производство). Во-вторых, «понятие социологии» субъективно, поскольку существует как мышление и социологический опыт45 социального мира.
Мир произвольных социальных законов и установлений представляет собой абстракцию настолько общую, что она выводится за пределы социального опыта. Социальная действительность в интерпретации Просвещения — это не действительность чего-то, «вот этого». — «Лояльный гражданин должен уважать закон, каким бы он ни был… Этому соответствуют слова Эврипида (“Орест”): “Богам мы служим, какими бы они ни были”. Закон вообще, Бог вообще — вот к чему пришли в наши дни» [39]. — Но в то же время, социальная действительность не есть свое отрицание, понимаемое как нечто иное, противостоящее/замещающее ее, т. е., например, «практический разум» или «свобода». «По Евдоксу», социальная действительность есть крайнее обобщение, предельное выражение всего того, что содержат в себе социальные отношения и опыт; выражение настолько абстрактное, что оно отвлекается от всего действительного, от всего конкретного и общего. Поясним. Из абстрактно понимаемой идеи социальной действительности извлекается «социальная действительность» и объявляется доидейным и внеидейным основанием любого возможного социального опыта; таким самосущим основанием социального опыта агента, которое само порождает и определяет все представления о социальной действительности. Социальная действительность становится абстрактной идеей, но при этом существующей реально и самостоятельно от социального опыта46. В версии Евдокса социальная действительность как объективная, достоверная и изначальная действительность есть абстракция, превышающая социальный опыт. Установление или закон социальной действительности, т. е. абстрактный продукт мышления, выдается за изначальное, объективное, достоверное47. «Они [законы — Ю.К.] суть. Когда я спрашиваю об их возникновении… я вышел за их пределы…» [24, с. 232]. Иными словами, Просвещение склонно абсолютизировать первенство социальной действительности (сближаемой по смыслу с законами практического разума) над теоретическим разумом. — Так, в «Основоположениях метафизики нравов» и в «Метафизике нравов» указывается, что на практике возможно то, что невозможно в теории (например, утверждение свободы), поскольку идеи, полагаемые согласно требованиям практического разума, суть простые идеи (т. е. мысли без содержания), каковые не представляют собой нового объекта познания для теоретического разума. — Но социальная действительность, постулируемая в качестве изначальной абстрактно-всеобщей данности, оставляет мало простора для социологии. Социолог становится «онтологическим соучастником» социальной действительности48. Согласно И. Канту, признавая законы социальной действительности, разум сохраняет свою автономию, поскольку эти законы выступают не «произвольными» и «сами по себе случайными повелениями чуждой воли», а неотъемлемыми законами «каждой свободной воли самой по себе» [40, с. 527]. Действия человека всегда суть действия «мыслящего Я», руководствующегося «познанием в понятиях». Мысль объединяет все многообразие общественно-исторического мира. Поскольку «ego cogitans» — совокупность чистых актов, незначительно меняющихся от субъекта к субъекту, то рациональная природа мыслящего субъекта выступает основой социальной действительности. В качестве создателя понятий, «ego cogitans» с необходимостью свободен, и свобода составляет сущность его субъективности и т. д.
«Человеческий мир предстает как мир, управляемый объективными законами… а общество рисуется как объективная данность, в большей или меньшей степени противостоящая субъективным желаниям и целям. Люди считали, что их взаимоотношения берут начало в объективных законах, действующих с необходимостью законов физических, а их свобода заключается в том, чтобы сообразовать свое частное существование с этой необходимостью. Таким образом, развитию современного рационализма сопутствовал удивительный скептицизм конформистского толка» [41].
Отодвигая в сторону мышление, социолог просто исполняет общественные нормы и законы, постепенно становится производным, ее произведением, подогнанным к ней:
«Не следует заблуждаться на свой счет, мы представляем собой столько же автомат, сколько дух. Поэтому орудие убеждения для нас — не одни лишь доказательства. Много ли вещей было доказано? Доказательства убеждают только разум, обычай их делает весомей и достоверней. Он склоняет автомат, а тот направляет разум без вмешательства мысли. Кто доказал, что завтра будет день и что мы умрем, и чему люди верят больше, чем этому? Убедил нас в том обычай. Это он создает христиан, турок, язычников, ремесленников, солдат и т. д.» [34, 821(252), с. 297]49.
Приведенный выше фрагмент может быть квалифицирован как теоретическая предпосылка социологии хотя бы уже потому, что в нем отрицается существование интеллигибельных и самотождественных «начал» социальной действительности и возможность познать их исключительно логическим способом. Здесь намечается некая тенденция к презентализму, попытка зафиксировать социальную действительность как таковую, в ее данности, представленности, без отсылки к трансцендентному. Как отмечал Г.В.Ф. Гегель, «…действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей…» [42, с. 73], и в социальной действительности возникают конфликты сил, несводимые к противоречиям «нравственного сознания» [там же, с. 81].
Итак, «если бы» в «модели Просвещения» была социология, то она не определялась бы единственно ансамблем познавательных практик социолога: условием действительности социологического исследования выступало бы «онтологическое соучастие» социолога и социальной действительности, практическая захваченность исследователя. Если читать социологически, на это указывают «правила, которые следует соблюдать в разыскании истины»:
«Принцип этих правил таков: чтобы открыть истину, не опасаясь ошибиться, должно всегда сохранять очевидность в своих умозаключениях. От этого принципа зависит следующее правило, относящееся к предмету наших исследований, именно: мы должны рассуждать лишь о вещах, о которых имеем ясные идеи; и — как необходимое следствие его — мы должны всегда начинать с вещей самых простых и легких и останавливаться на них долго, прежде чем переходить к рассмотрению вещей более сложных и более трудных» [43].
Очевидность знания основывается на возможности усматривать другие идеи с той же ясностью и отчетливостью, что и cogito ergo sum. Ясность идеи означает невозможность в ней усомниться50. Другими словами, подразумевается возможность мыслить сущее в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости от остальных сущих. Когда я «ясно и отчетливо» мыслю, то сознаю себя не только присутствующим при мыслимом мною предмете. Я также сознаю, что достигаю максимальной близости моей мысли к внутреннему содержанию (концепту) этого сущего, и для раскрытия его мне не требуются никакие силы социальной действительности или опосредствующие практики, поскольку это содержание кажется зависящим лишь от моей спонтанности. Мыслимое мною сущее как бы растворяется в моем умозрении, становится прозрачным. Открывается возможность предмета исследования, который не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому другому предмету, не нуждается во вписывании в социальную действительность. В подобном «опыте» внешность сущего редуцируется к его концепту, понятийному содержанию. Неявно предполагается возможность единственного «естественного» представления тождества социальной действительности, которое существует до опыта. Практический разум (напомним, что он in genere превалирует над теоретическим) претендует на стабильную и связную организацию социальной действительности вокруг его телеологического «центра», каковым выступает, например, принципов инструментальной рациональности Т. Парсонса. Порядок сущих фокусируется вокруг политической и в то же самое время ценностной основы общества, которая все соединяет и стабилизирует:
«…Социология сформировалась и развивалась, отталкиваясь от той идеи, что общественное целое организуется вокруг некоего центра… В результате различные области коллективной жизни были как бы предназначены выполнять институционализированные функции, поддерживаемые механизмами социального контроля и социализации. Упомянутые общественные целостности обладают равновесием, которое не исключает ни напряжений, ни внутренних кризисов, но преобразует институциональные механизмы в конкретную совокупность, привычной формой которой является национальное государство. …Под центром или централизованной логикой общества почти всегда имеется в виду правовое государство…» [44].
Пока мы воспринимаем социологию «наивно», т. е. как прозрачное в своей однозначности свидетельство о социальной действительности, социология социологии нам не нужна. Однако уже протосоциология в лице К. Маркса51 не только описывает, а объясняет социальную действительность, не только конструирует абстрактные модели, а выявляет их историческую ограниченность, обусловленность любой из них; «она не порывает с эмпирической реальностью, но и не ограничивается ее позитивистской фиксацией, берет ее во всей сложности и полноте, в ее внутренней противоречивости и динамике» [45]. Как только начинает проявляться экспериментально-конструкторская природа социологии, раскрывается социально-политическая глубина социологии, неоднозначность ее деятельности по производству предметов исследования, во весь рост поднимается проблема утраты социальной реальности и впервые появляется социология социологии. Социология социологии проблематизирует не только прямую репрезентацию действительности социологией, но и автопрезентацию социолога, исследующего эту действительность.
Социология как наука немыслима без принципа достаточного основания52. Она обязана находить основание53 того, что существует в социальном мире. Секрет эффективности социологии в том, что она постулирует, будто ничто в социальном мире не существует без социального основания. Это означает, что социология должна показывать основание того, что существует в социальном мире. В свою очередь, это предполагает, что место каждого сущего как составной части целого социального мира должно быть обозначено. Таким образом, возникает внутренняя — социальная — связь во множестве сущих, а социальный мир не является целым на основании внешних причин. Эта социальная связь (das Gemeinwesen) или «высший и явно при свете солнца действующий закон» «по существу есть в форме действительности» [24, с. 237—242].
Вырастающая из das Gemeinwesen социология есть «свое собственное понятие», поскольку любое социологическое понятие как определение общих характеристик объекта познания образует неразрывное единство с объективирующими практиками социолога, причем это единство не обусловлено никаким внешним (не-социологическим) знанием54.
Теперь мы можем указать «святая святых» социологии, каковое надо охранять, дабы не разрушилось все ее здание: во-первых, социология есть свое собственное понятие, во-вторых, социология создает свои собственные критерии, в-третьих, социология сама себя проверяет. Следовательно, основанием познания предмета социологии оказывается сама социология. Отсюда и возникает насущная потребность в социологии социологии. Социология социологии метафорически может быть уподоблена «обряду перехода», осуществляемому по известной семиотической модели: «временная смерть» социологии, через которую надо пройти, чтобы обрести новое качество. Временная смерть сопровождается лиминарными состояниями — вторжением сил хаоса, более не сдерживаемых никакими институциональными ограничениями [46]. Заметим, изъятие из привычных форм — принципиальное условие «обряда перехода».
Просвещенческий принцип чувственного восприятия как основы верификации был использован «отцом социологии» О. Контом: социология не должна выходить за пределы данного, выводя истину исключительно из фактов. Социальная действительность предстала в позитивизме как более или менее связанное множество фактов (а не трансцендентальных иллюзий), управляемых законами разного уровня общности, причем сам термин «позитивизм» подчеркивал единство социологии и естествознания, возможность нейтральной интерпретации предмета исследования. Социологическое исследование трактовалось как выявление законов общества, действенность которых приравнивалась к действенности законов физики, объективных и неизменных. Нарождающаяся социология не «снимает» философского содержания в собственных теориях: она утверждает независимую от философии область исследования, обладающую собственной истиной.
Две постоянные темы социологии социологии. Во-первых, внешние социальные отношения, воздействующие на научное производство. Во-вторых, множественность и различность внутренних социологических практик.
Что такое социологический опыт как не встреча с «внешним», с тем, что все еще остается вне его поля? С другой стороны, социологический опыт — вне всякого сомнения различие, т. е. конструирование социального смысла. Социологический опыт, таким образом, всегда предполагает различение чего-то внешнего, которое «снимается» в виде внешнего социологическому опыту смысла. Отсюда следует, что социология социологии никогда не исходит «изнутри» социологии, наподобие внутренней «сущности», стремящейся выразить или воплотить себя во вне. Социология социологии возникает из отношений социологического производства с чем-то внешним, когда это производство пребывает как бы вне себя. Эта встреча с внешними социальными структурами есть прежде всего способ изменения самой социологии. Социология социологии не имеет исходной структуры и заданного объекта. Она различает внешние социологии различия как внешние, а внутренние — как внутренние, и сопоставляет их в таковом качестве. Главное в социологии социологии заключается в том, что она сопоставляет серии внешних и внутренних различий, объясняя социологию различием между различиями первого рода.