Лаку-Лабарт Ф.

Поэтика и политика*

S/Λ'98. Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. — С. 7-42.

Почему с самого начала поэтика смогла возникнуть из политического дискурса, из философского дискурса о политике? Или не так резко: как случилось, что первоначальный и основополагающий текст, который Запад, начиная с Аристотеля, называет словом «поэтика», как случилось, что этот текст, этот первоначальный документ, не только входит в философскую книгу, где растворилась — впрочем также полностью основополагающим образом — политическая судьба философии, но и фигурирует там в качестве одного из важнейших элементов политического проекта и размышлений о государстве, которым, собственно, и посвящена эта книга? В более общем виде: как получилось, что именно под названием того, что философия в момент своего установления определила как политику, впервые наметились сущность, значение и функция поэзии и искусства? И каким образом философия, желая законодательствовать в политике и, для начала, в воспитании социального тела, оказалась перед необходимостью прежде установить законы в области искусства? Чем было искусство в ее глазах или, скорее, что в нем было такого, чтобы его тут же, почти спонтанно, сочленили с политикой?

Первоначальный и основополагающий текст, как вы уже догадались, конечно же, платоновский. В основном это книги II и III «Государства». Как известно, между философией и поэзией (или по выражению Платона, мифопойесисом) здесь разыгрывается сцена агонистики, которую во многих отношениях можно считать «первобытной картиной» философии, а также вводится то, что получит свое название и свой «областной» статус (или «школьную рубрику») только с Аристотелем, — то, что мы до сих пор называем «поэтикой» (на языке современности: наукой или теорией литературы). Мне кажется, что с этим без труда согласятся все: какие бы изменения ни вводил Аристотель в расширение, понимание и распространение платоновских категорий (логос и лексис, мимесис и диегесис и т. д.), каким бы ни был вклад в более позднюю организацию поэтического поля по жанрам (остававшейся в зародышевом состоянии у Платона и даже у Аристотеля) или, совсем близко к нам, какие бы революционные перемены ни совершались с введением понятия «литература», все же именно Платону принадлежит заслуга создания понятий, которые стали определяющими для всех последующих теорий литературы и — более широко — всей эстетики, и до сих пор остаются таковыми. Конечно, мне могут возразить, что рождению аристотелевой версии этой науки или этой дисциплины предшествовал — как это всегда бывает — «эпистемологический разрыв», именно посредством которого она и оторвалась от политического контекста, на который ее неопределенным образом замкнул Платон. Но такое возражение будет иметь право на существование, только если смогут достоверно доказать, что в предлагаемой Аристотелем, скажем, «функциональной» интерпретации трагедии (поскольку именно здесь сердцевина «Поэтики»), два аффекта, порождающих катарсис, — страх и сострадание — не являются на самом деле собственно политическими переживаниями, т. е. не имеют отношения к происхождению социальности — ни диссоциации, ни ассоциации, — отдаленный отголосок которых встречается у Руссо, Берка или Фрейда. Если современная поэтика, поэтика наших современников, забыла об этой политической предопределенности своих вопросов и своего поля или ничего об этом не хочет знать (в отличие от того, что произошло с немецкими романтизмом или идеализмом во время новой спекулятивной разработки и обоснования поэтики), — то это свидетельствует в целом лишь о забвении ею всего понемногу и, особенно, философии (которая вдруг начинает, если можно так выразиться, «сомнамбулизировать» ее).

Так или иначе, но в мои намерения входит не просто разбудить демона, дремлющего в нашем формализме. Этот вопрос, изначально адресованный поэтике, а значит также и сущности поэтики (или в более общем виде — искусству), в действительности направлен на политику, а значит в той же мере и на сущность политики (или, если угодно, на политический предмет, как можно перевести то, что греки называли ta politika). Вот почему он не формулируется в соответствии с традицией, в которой он оказался в конце концов утратившим свою остроту и даже потерявшимся как вопрос: что в искусстве, в поэзии затрагивает политику? Какова функция — потому что именно об этом часто говорят, — миссия или цель искусства? Наоборот, этот вопрос формулируется так: что в политике затронуто искусством? Что общего имеет политика с искусством? И почему?

Этот вопрос, естественно, можно было бы задать Платону. Но я выбрал другой путь и задаю его Хайдеггеру. Для этого имеются веские причины.

Прежде всего, причина политическая. Политика, в которую оказался замешанным Хайдеггер, — коротко, но основательно, и это ни для кого не секрет — национал-социализм. Или же — основная и исключительно чудовищная форма того, что в наше время договорились — может быть не самым удачным образом — называть тоталитаризмом. Однако, так называемый тоталитаризм не воспринимается только как совершенно небывалый политический феномен, тем более он не является только тем (даже если в действительности так оно и есть), что не прекращает преследовать и теперь наши исследования и политические практики, закрывая тем самым горизонт того, что отныне для нас относится к области политики. Он все еще является тем феноменом, на который ссылаются — более или менее скоропалительно — как на источник философии («властителя умов») или указывают как источник той или иной традиции, той или иной цепи рассуждений, того или иного соблазна философии. В зависимости от степени разработанности или упрощения им оказывается то «Aufklärung» и зачаточный руссоизм 1792 года (Террор), то спекулятивный Идеализм (если оценивать точно, — в его ницшеанской инверсии), то неисправимо эсхатологическое предсказание философии (мессианство и утопия), то — чтобы довершить картину — платонизм собственной персоной и метафизика целиком. Однако, вопрос об основаниях, допускающих такого рода связь между философией и политикой, даже если не учитывать того факта, что философия практически всегда держала политические речи, не ставится. Может быть отсюда вытекает насущность — в том числе и политическая, учитывая то, куда ведет такое исследование — новой постановки или просто активации этого вопроса. Нельзя исключить, что «тоталитаризм» мог бы пролить новый свет на «загадочное» отношение философии и политики, в котором возможно раскрывается нечто совсем иное, нежели простая «ответственность» философии.

Вторая причина «философская». И поскольку речь пойдет о Хайдеггере, то прошу разрешить мне заключить это слово в кавычки.

Крутой политический поворот Хайдеггера, который впрочем Ханна Аренд сравнивала с поворотом Платона в Сицилии, остается для нас мало понятным. Непонятным с философской точки зрения. (Если вы согласны, то оставим в стороне скандал, который до сих пор представляет для нас — во всяком случае для меня — этот резкий поворот. Но постараемся не забыть, что эпоха, тем более необъяснимая, что второй такой не было в мировой истории, самой по себе мало понятной, подвергла суровому испытанию тех, на кого была возложена задача понять ее. Скажем, на ее мыслителей.)

В позиции 1933 года совершенно непонятно несоразмерное на наш взгляд расхождение — даже если какую-то часть составляет иллюзия и некая «революционная» экзальтация, пафос радикального изменения в период кризиса — между произносимыми Хайдеггером речами (даже его самыми худшими прокламациями, от которых он впоследствии отказался: «Призыв к трудовой повинности», «Памяти Лео Шлагетера» и т. п.) и национал-социалистичеким дискурсом (даже самых слабых из официальных идеологов, типа Крика или Боймлера). По сути, мы очень плохо понимаем именно ту знаменитую, написанную, но не произнесенную, фразу из «Введения к метафизике» 1935 года о «внутренней правде» и «величии» движения, т. е. (добавлял Хайдеггер в скобках и то, что в скобках, он не произносил) «встрече планетарно определенной техники и современного человека». И если мы плохо понимаем эту фразу, то не по причине ее содержания: как указывал сам Хайдеггер, в ней в то время раскрывалось юнгеровское, а, следовательно, втихомолку ницшеанское, толкование техники. Она непонятна потому, что мы не видим или видим очень смутно, то, что Хайдеггер мог в такой «философской» манере вкладывать в этого рода встречу, отмеченную такого рода знаками. Здесь остается нечто совершенно загадочное, тем более, что объяснения Хайдеггера на этот счет остались все же весьма скудными и, честно говоря, скорее слабыми.

При попытках прояснить проблему, сколь бы мало серьезными и немногочисленными они ни были, произвольно обращались к документам, имеющимся, так сказать, в распоряжении: либо к речам и прокламациям периода ректорства (эти роковые десять месяцев!), что естественно; либо вверх по течению к философским текстам: от «Бытия и времени» до «О сущности обоснования». Может быть существовал некий шанс увидеть заранее вписанным или намеченным то, что в конкретных исторических условиях, сделало возможным нацистскую ангажированность. (К этому можно также добавить два больших текста Юнгера, об определяющем значение которых часто говорил Хайдеггер: «Тотальная мобилизация» и «Рабочий».) Такого рода предприятие было совершенно оправданным и даже принесло некоторые плоды.

Как бы там ни было, в тех очень редких речах, которые Хайдеггер произносил в этой связи, можно обнаружить звучание другого симптома: в действительности Хайдеггер внушает в них то, что скорее можно было бы найти ниже по течению эпизода 1933 года, что причины вовлеченности и причины разрыва нужно искать совместно. В качестве примера я приведу его слова, взятые из известного интервью 1966 года «Шпигелю», которое в соответствии с пожеланиями самого Хайдеггера было опубликовано на следующий день после его смерти:

«После ухода с поста ректора я ограничил себя преподавательскими обязанностями. В летний семестр 1934 года я читал «Логику». В последующий семестр 1934/35 г. я прочел первый цикл лекций о Гёльдерлине. В 1936 году пошли лекции о Ницше. Все, кто мог слышать, слышали, что это была полемика с национал-социализмом»[1].

Сказано очень немного, но достаточно. И в самом деле, если мы посмотрим на это повнимательнее, то заметим, что в момент отступления и «объяснения с национал-социализмом» все было сфокусировано на проблеме искусства. Кроме своего первого курса по Гёльдерлину (курс этот совершено не случайно посвящен гимнам «Рейн» и «Германия», а вслед за ним вскоре последовала лекция «Гёльдерлин и сущность поэзии») и начала долгих споров с метафизикой Ницше (они продлились более четырех лет), о которых необходимо заметить, что они открылись в 1936 году деконструкцией эстетики Ницше, Хайдеггер вел в то же время — между 1934 и 1937 годами — еще один семинар, которого он не упоминает, посвященный шиллеровским «Письмам об эстетическом воспитании человека». Он также является соорганизатором другого «междисциплинарного» семинара по «Преодолению (Überwindung) эстетики в вопросе искусства» (где он подготавливает в форме многократно повторенных лекций текст об «Истоке художественного творения»), читает в 1935 году курс «Введение в метафизику», который, как известно, достигает высшей точки в продолжительной интерпретации знаменитого хора из «Антигоны» о te¢cnh (эта интерпретация многим обязана «Заметкам» Гёльдерлина, которые, кстати, были снова использованы в курсе 1942 года, посвященного гимну «Истер»). Добавим, что существовал третий курс по Гёльдерлину («Andenken», 1941-1942), что в момент, когда преподавательская деятельность Хайдеггера была приостановлена, он предложил курс по «Denken und Dichten», а единственная книга, которую ему удается опубликовать в этот период или, точнее, которую он соглашается выпустить — книга о Гёльдерлине. Как вы видите, слишком много совпадений и, во всяком случае, кажется, что здесь приобретает очертания некий систематический проект, в котором вопрос искусства занимает центральное место при политическом объяснении.

В конечном итоге можно было бы сказать — и Хайдеггер в общем-то сам почти явно говорит об этом в отрывке из курса 1942 года, посвященного гимну «Истер» (на с.141 и далее в недавно опубликованном издательством «Gesamtausgabe» томе), — что на другом краю истории философии (при том, что история эта теперь кончилась и Хайдеггер занимает в соответствии со сложной топологией (и стратегией) другое, нефилософское, место) Хайдеггер повторяет, в обратном порядке, жест Платона. Жесту, открывающему с философской точки зрения политическое поле, исключая или изгоняя поэта (при строжайшем соблюдении ритуала), чтобы обеспечить строгое подчинение такого поля знанию о бытии сущего и ничему другому (именно в этом смысл «философского царства» или именно в этом кроется то, что заставляет Платона говорить о «Законах» как о самой прекрасной из поэтических трагедий), вторит жест того, кто, отступясь от философии в самой философии (что означает только: отступясь от политики в политическом «объяснении» и в произносимой им политической речи), упорно считал себя в последнем из философских царств, которое в данном случае, в немецкой версии политики, является ницшеанским царствием, и снова ввел поэта, поэтическое слово как то, чему с насущной необходимостью должна подчиниться политика. Свойственные Хайдеггеру в тот период тематика и стиль, политическое объяснение, т. е. объяснение через политическое, постоянно выражаются в первом лице множественного числа («мы, немцы») или принимают вид обращения к немцам. Это обращение чаще идет от Гёльдерлина, произносится от его имени: «Гёльдерлин, поэт, — немцам еще предстоит выстоять во встрече с творчеством его» (это фактически последние слова его лекции по «Истоку художественного творения»)[2].

Можно ли здесь все еще ошибаться в отношении направленности такого действия? Инверсия платоновского жеста никоим образом не делается в виде поворота, четко установленного и проанализированного самим Хайдеггером по поводу Ницше. Вопрос, который рискует задать Хайдеггер в сторону искусства, его сущности или истока, это не вопрос эстетики (того, что Хайдеггер определяет под этим именем: целостность философии искусства). (Также само собой разумеется, но я думаю, что это уже стало ясно, что ни на мгновение такая постановка вопроса не была связана ни с каким-либо отходным маневром разочарованного и дрожащего человека, ни с активностью борца за «эстетизм»: речь об искусстве — повторю еще раз — является политической речью Хайдеггера.) Даже если вопрос Хайдеггера самым серьезным образом принимает в расчет гегелевский приговор в отношении конца искусства, он более не ставится в терминах, унаследованных от эстетики, ведущей начало от Платона и Аристотеля, которые также утверждали конец «великого греческого искусства». Скорее он предполагает в качестве своей собственной возможности методическую деконструкцию единства лексики и синтаксиса западной эстетики от Платона до Вагнера и Ницше (этому посвящена часть курса 1936 года «Воля к власти как искусство»). Вопрос, направленный на искусство, в результате не дает места ни эстетике, ни поэтике. Хайдеггеровской поэтики не существует.

Это достаточно ясно означает, что отрыв искусства от его миметической детерминации не был целью для Хайдеггера. В отношении мимесиса можно было бы показать, что, никогда не претендуя на это слово, Хайдеггер полностью пересматривает данный концепт: в этом смысл знаменитого примера с греческим храмом в «Истоке художественного творения». Его цель — избавить эту детерминацию от платоновского толкования. Вот почему вновь введенный Хайдеггером поэт не является миметиком «Государства», трагическим актером-автором и уж конечно он им не является в более поздних «воссозданиях», например, у Вагнера. Ни даже более широко — создателем мифов, мифопоэтом (mythopoiétès), по крайней мере, если мы согласимся временно принять полностью сторону Хайдеггера. И если уж ставить вопрос о мифе или трагедии, то во всяком случае это никогда не будет вопрос в терминах системы представлений или способа изложения, логоса и лексиса, материи и формы и еще меньше в терминах «представления» в смысле «театральности». Но это будет делаться, как вы знаете, в терминах Dichtung, Sprache, Sage, с помощью которых Хайдеггер, невзирая на наше очень «развитое» забывание, хотел восстановить то, чем для греков «великой эпохи» являлся пойесис.

Я возвращаюсь к моему вопросу: что же общего на самом деле у политики с искусством?

Согласимся на минутку сделать вид, что политика у Хайдеггера могла слиться в тем, что мы обычно понимаем под этим. А значит также в конечном счете и с философской или метафизической детерминацией политики. Так или иначе, хотел ли он этого или нет, в 1933 году это слияние для него произошло. Заданный мной вопрос оказывается таким образом привязанным к другому, который делает его предварительным условием: какой же политический смысл на самом деле для Хайдеггера имела его нацистская захваченность? Ведь мы знаем, что он не отдавался этому полностью, особенно, в отношении официальных расизма («биологизма») и антисемитизма доктрины.

Если из соображений экономии я обхожу все относящееся собственно к университетской политике, в соответствии с которой «Речь в ректорате»[3], являющаяся все же главным документом, также как и инаугурационное выступление 1929 года, вписывается в основную ткань спекулятивных рассуждений об университете, начало которым положил Кант и немецкий идеализм, и если я останавливаюсь только на том, что раскрывает политику вообще, то потому, что считаю возможным сгруппировать все в основном вокруг трех главных мотивов:

1. Прежде всего, в качестве того, что оправдывает захваченность Хайдеггера, существует тема бедствия. Это время бедствия и нужды. Понятно, что это связано с ситуацией крайне запутанного кризиса, в котором оказалась Германия после Версальского договора; кризиса, который во многих отношениях может считаться беспрецедентным в европейской истории. Он не только показывает общее институциональное, общественное и духовное разложение страны, которая верила в свое предназначение гегемона, но является первым серьезным кризисом, затронувшим развитую промышленную экономику (Капитал), т. е. современность, мир техники. Более того, речь о бедствии является составной частью традиции долгой жалобы, оплакивающей, начиная с Шиллера и Гёльдерлина, если не с Винкельмана и Лессинга, утрату величия Германии, ее «нищету», как говорил Маркс. Здесь мы снова находим этот мотив, поскольку именно он выдвигает требования к немецкому искусству. Но в 1933 году тезис о небытии Германии означал, что немецкого народа не существует или, по меньшей мере, что этот народ, которому выпала участь стать образцовой «философской нацией» (выражение заимствовано из «Введения в метафизику») не соответствует своей пока еще «потаенной» сущности. «Речь в ректорате» настойчиво это повторяет, вот самый яркий пример тому: «Воля к тому, чтобы была сущность немецкого университета, — это воля к науке как историческому духовному долгу, возложенному на немецкий народ (unseres geistig-volklichen Dasein), ведающий себя в своем государстве. Наука [знание в спекулятивном смысле, т. е. философия — Ф. Л.-Л.] и немецкая судьба — они должны обрести власть одновременно, в воле сущностного»[4]. Это означает, что Германии — земле (и языку) философии — выпала доля «исторической духовной миссии», которая совершенно точно приведет его к гегемонии, но прежде, уже с силу одного этого, Германия должна ощутить себя в таком своем качестве и начать существовать. Впрочем этим собственно и очерчиваются, причем открыто, границы нацистской захваченности Хайдеггера: руководство (Führung), на которое он постоянно ссылается как на то, чему должно подчиниться всякое намерение руководить или вести, начиная с собственно политического намерения — это духовное по сути руководство. И хотя нельзя отрицать, что упоминаются «почва и кровь» (едва завуалированный дуплет идеологемы Blut und Boden), то все же народ по существу определяется как духовно-историческое Dasein, т. е. в конечном счете как язык.

2. Судьба немецкого народа в ожидании своей судьбы является в свою очередь частью судьбы, т. е. западно-европейской истории, при том, что она становится отныне всемирной историей или, что практически то же самое, судьба мира становится отныне западной. Горизонтом здесь, конечно же, является «планетарный масштаб» техники, сущность которой, как об этом позже говорил Хайдеггер, не несет в себе «ничего технического»: ее нужно понимать как крайнюю демонстрацию философской истины, как самый мощный (и в действительности неподдающийся освоению) способ завершения и осуществления метафизики. А следовательно, — как последнюю «посылку бытия», захватывающую человека в его сущности. Это «планетарное господство» техники, выйдя из Европы, приобретает две личины, одинаково угрожающие самой Европе, т. е. самой возможности мышления: с одной стороны, советский коммунизм с лежащим в его основе марксизмом, а с другой, — постоянно упоминаемый Хайдеггером американизм (суждения по этому вопросу у него почти не менялись), устремления которого связаны с мировым правительством, всеобщей кибернетизацией, эффективностью обработки знаков. За этими двумя личинами скрывается практически одно и то же, но не за одной из них не возникает мысли: эта демонстрация слепая, она ослепляет сама себя. Находящаяся у истока этого движения Европа (начиная с древних греков) и уже в силу одного этого способная осмыслить его, попала в тиски и ей просто-напросто грозит исчезновение. А в самой Европе, как ее центр, — «срединный народ», Германия, которая подверглась самой большой опасности. На этом основании вы видите, что вооруженное восстание или даже национал-социалистическая революция могли бы стать для Хайдеггера надеждой на рывок. При условии — как он считал, — что такой рывок будет решающим, т. е., что он сможет подчинить любую вещь «сущностной воле». Из этого еще раз видно, что Хайдеггер в немалой степени питал иллюзии.

Действительно, от национал-социализма он требовал просто невозможного: это было ни больше ни меньше, чем радикальное обращение, собственно новое начало истории и, если не отрыв от научно-технической участи Запада, то во всяком случае поистине героическое столкновение (впрочем, буквально прометеевское) со своей судьбой. Ничуть не меньше, следовательно, чем собственная программа Хайдеггера, которую фактически уже можно было бы обнаружить в «Бытии и времени». Вот почему такого рода «Речь к немецкой нации», какой является «Речь в ректорате», в соответствии с жестом, постоянно повторяющимся начиная с появления немецкого вопроса и регулярно отмечающим долгую историю агонистики в смысле Ницше (т. е. вопроса о немецком мышлении и искусстве), предлагает Германии, чтобы стать самой собой и обрести свое начало, заняться изучением греческой философии (поскольку именно там начало) и повторить великий греческий зачин: повторение, в котором, как мне кажется, раскрывается тайна миметологии. Зачин этот «как наизначительнейшее — он всегда впереди всего грядущего, а потому он давно как обошел уже всех нас. Зачин впал в наше будущее, он там из своего далека располагает нами, — дабы вновь достигали мы величия зачина»[5]. «Речь в ректорате» предлагает немцам сладиться «с располагающим нами из своей дали зачином» и тогда «наука станет основополагающим совершением нашего народного существования в духе»[6]: «В том зачине человек Запада впервые, в силу своего языка, восстает на почве своего племени против сущего в целом, вопрошая и постигая его как то сущее, какое оно есть»[7].

3. Такое кладущее начало истории вторжение — под ним нужно понимать вторжение, учреждающее историю, раскрывающее ее в самой ее возможности, — является ничем иным, как окончательной трансценденцией Dasein. Оно является вторжением философии, т. е. знания (Wissen) и «упорного выстаивания посреди сущего в целом, посреди сущего, непрестанно уходящего в свою сокрытость»[8]. Это сама эк-зистенция в смысле, придаваемом ей в лекции «О сущности истины», она «представляет собой в-ход в обнаружение сущего как такового», к чему Хайдеггер добавляет: «...Экзистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости как сущего с вопросом, что же такое сущее»[9]. Или это еще теорúя (Jewri¢a) в самом высоком смысле, т. е. не просто чистое созерцание, но «страстное желание оставаться вблизи сущего как такового и быть постоянно теснимым его напором»[10]. Однако для Хайдеггера «знание» есть перевод греческого technè, а теорúя — «высший способ «энергейи» (e,ne¢rgeia), человеческого творчества». Знание можно также понимать как «бытие-в-работе», по выражению Гранеля, если думать о фигуре (или о Gestalt) юнгеровского Рабочего, представляющего собой оттиск или тип, эйдос современного человечества в эпоху господства техники. Призыв к (новому) зачину греческого зачина является, таким образом, призывом повторить вторжение te¢cnh, знания в его качестве сущности техники. Это не означает, что речь идет о призыве подчинить технику, но о попытке найти — через это господство — отношение, соразмерное «всевластию» такого господства.

Конечно же, эти указания слишком коротки: я просто сгруппировал, исходя из анализа предшествующих поступков, требующиеся для понимания рассматриваемой нами проблемы детали. В любом случае, я хотел бы добавить два замечания.

Во-первых, судя по лексике Хайдеггера и по крайней мере по части его тематики, его дискурс 1933 года явно испытывает влияние Ницше: постоянно возникает вопрос о воле и решимости, власти и всевластии, борьбы и противостояния необходимости. Это дань, воздаваемая ницшеанской, а точнее — вагнеровско-ницшеанской сверхдетерминированности и национал-социалистической идеологии. И это показатель того, что объяснение по Ницше очень часто встречается в центральных местах текста «Бытия и времени» (в частности, в анализе историчности и временности), а их Auseinandersetzung еще не нашел своего места. Этим также объясняется то, что в предсказаниях бедствия и опасности, угрожающих человечеству и, в первую очередь, немецкому народу, все строится с опорой на слова «Бог мертв», в которых еще не обнаруживается лозунг «поворота к платонизму» и признание того, что Ницше «не достиг истинной средины философии», как об этом будет сказано спустя каких-то два года в курсе «Введения в метафизику». Я просто хочу отметить: вообще-то первым, кто открыл в Гёльдерлине глубины, о которых Ницше и не подозревал, и которые оказались решающими для позиции 1933 года, был Гитлер.

Во-вторых, замечу, что дискурс, который мы на минутку решили вообразить политическим, по сути никоим образом им не является, даже если налицо вполне реальный политический компромисс, а философское обеспечение сведено к совершенно определенной политике. Между прочим, это один из тех пунктов, на которых Хайдеггер настаивал более всего после ухода с поста в 1934 году. Общая схема аргументации такова: насколько политика зависит от того, что греки разумели под словом polis (устройство, учреждение и даже основание которого равно или может приравниваться к самым решительным вторжениям в историю — искусству, мышлению, — и является одним из центральных жестов Dasein), т. е. насколько политическое принадлежит полису, настолько же и полис сам по себе не имеет ничего политического или, точнее, ничего от политики. Полис — это способ экзистенции, это главным образом «Da» в «Sein». В курсе лекций 1942 года, посвященных гимну «Истер», комментируя хор «Антигона», о котором мы упоминали выше, Хайдеггер приводит существительное «polis» к глаголу «pelein», который в свою очередь рассматривается как синоним «einai». Сущность политического неизбежно раскрывается при всяком приеме, являющимся также политическим (в противном случае, как говорит тот же текст, греков можно было бы отчасти считать национал-социалистами). Это так же верно и в отношении самого Платона, когда он с якобы «политической» точки зрения рассматривает искусство, тогда как при определении вместе-бытия (государства) он явно опирается на знание о бытии, а его интерпретация бытия как idéa в данном случае может считаться уже тенденциозной. Политический дискурс 1933 года, в действительности и несмотря ни на что, является дискурсом, претендующим на переопределение политического и намеревающимся тем самым отстраниться от всякой «политизации», что указывает здесь на политизацию всего, составляющую часть программы «тоталитаризма».

Во всяком случае, политическое искушение, если оно имело место, терпит поражение в 1934 году. В одночасье исчезают какие-либо позитивные ссылки на Ницше, хотя в толковании политического Хайдеггер в то время все еще не освободился от ницшеанства. Даже если в главном — например, в вопросе о духовном долге Германии или необходимости переосмыслить Университет, — Хайдеггер ни от чего не отрекся, в отставке его речь становится открыто оппозиционной и часто с неистовой силой. Правда, прежде всего в отношении одной глупости. Сказать «оппозиционной», впрочем, значит мало что сказать. Движение отступления в действительности таково, что Хайдеггер накидывается на сам исток политического. Если он ставит политическое под вопрос, то в самой его возможности или сущности, которая по определению скрывается за своей видимостью. Решаясь на политическое прочтение этой речи (поскольку это нужно, а теперь даже необходимо), мы должны обязательно учитывать такое отступление и свойственную ему логику, по которой контуры политического намечаются или проступают только по мере этого отступления: в политику и от политического, от его сущности.

Моя гипотеза такова, что Хайдеггер ищет эту сущность в technè. А сама technè в жесте отступления — это скорее искусство (и главным образом, поэзия), которое входит в определение. Если бы я хотел заранее дать используемую мной схему доказательства, то сделал бы это в форме следующих двух предложений: 1) сущность политического есть История в смысле Geschichte; 2) сущность Истории, историчность или временность — это technè, т. е. Denken und Dichten: не искусство прежде всего, а мышление и поэзия в их «изначальном сущностном единение», как об этом говорил Хайдеггер в 1935 году, — и, конечно же, сначала поэзия, если думать о самом зарождении греческой мысли (Парменид, Гераклит), или же, в пору собственно философского проявления, о Гёльдерлине, который «смотрит вперед и прокладывает дорогу», тогда как Гегель «смотрит назад и преграждает путь»[11]. Или еще если думать о наивысшей у греков «поэзии мысли» — трагедии.

В эпоху, когда Брехт и Беньямин разоблачали «эстетизацию политики» в нацизме — и, действительно, нельзя понять нацистский проект, если не соотносить его, за рамками вагнеро-ницшеанства, с великой немецкой миметической мечтой о Греции и с возможностью реконструировать это творение «живого» искусства, которым был Город, а также если не обращать внимания на сближение техники с искусством, лежащее в основе этого проекта — можно видеть, что реакция Хайдеггера отличалась от реакции Брехта и Беньямина: иначе говоря, знаменитая «политизация искусства», которое дает замкнуть себя на политике, как это заметит in extremis Беньямин, есть логика тотальной политизации. Ответом Хайдеггера стало более решительное определение technè.

Как это происходило?

Первейшая вещь, о которой необходимо здесь сказать, это что te¢cnh не значит «искусство». Будь то по поводу «Антигоны» или «Государства», или, гораздо позже, в лекции о технике, Хайдеггер не уставал повторять: technè не указывает ни на один способ действия, изготовления или исполнения — ремесленный или какой-либо другой (т. е. «технический» в обыденном смысле слова); technè означает «знание». Но еще в эпоху Аристотеля technè всегда было связано с эпистемой: фактом «узнаваться» или «обнаруживаться» в чем-то. Переведенное на язык фундаментальной онтологии это значит: исходя из бытия, выставленного в средину сущего в целом, преодолеть это сущее, возвыситься над ним с целью познать его и установить его как таковое. Следовательно, technè является видом знака раскрытия, алетейи и потому вторжения или взлома Dasein в сущем.

Что же касается этого исходного значения слова, Хайдеггер никогда и ни в чем не уступил из того, что составляет содержание его «политического» призыва 1933 года. Работа со словом, однако, повела его совсем в другом направлении. Technè стало означать также «искусство». В самом широком смысле потому, что в качестве способа раскрытия неизбежно выступает способ poiein, производить (herstellen), который, впрочем, приводит к другому способу poiein, которым является phusis. А в более узком смысле потому, что technè в качестве господствующего или приобретенного знания сущего необходимо для производства орудий и произведений, которые, относясь в основном к «физическому» производству, добавляются к уже данному сущему. Отсюда вытекает, что если техничность в самом высоком смысле этого слова может указывать на художника, то не потому, что художник является ремесленником, а потому, что искусство — или то, что мы так называем — является наивысшей формой характерного для человека способа «пойетики». Кстати сказать, именно это позволяет объяснить, что истинной technè в свое время и в глазах греков была поэзия, производство посредством языка, и в свою очередь — наивысшей формой poiein, свойственной человеку.

Такое понимание искусства разумеется предполагает, что искусство перестают связывать с какой-либо эстетической детерминацией, начиная с вопроса о прекрасном. Или же прекрасному нужно придать смысл, на который философия все еще не способна, даже если позже была введена в оборот категория возвышенного, происходящая от риторики. При таком условии, но только при таком, technè может означать «искусство», т. е. это искусство.

В чем же состоит сущность искусства, technè?

Ответ — и этот ответ, как вы сейчас увидите, если бы речь далее не шла об искусстве — является тем самым ответом, который давала «Речь в ректорате». Я приведу отрывок из «Введения в метафизику» 1935 года:

«Знать — значит уметь творить бытие как сущее... Если греки называют совершенно особым образом и в высоком смысле собственно искусство и творение искусства как technè, то потому, что искусство самым непосредственным образом приводит бытие в какой-то наличной вещи (в творении) к стоянию (к Stehen, к со-стоянию); бытие значит проявление, которое со-держится в себе самом. Произведение искусства не является в первую очередь произведением, т. е. тем, что изготовлено, но тем, что осуществило бытие в сущем. Произвести означает здесь творить; и в этом творении господствует phusis, как то, что появляется, приходит к явленности, раскрывается как цветок. Только через художественное творение, рассматриваемое как сущее-бытие (Das Seiende-Sein), все другое, что нам является и пред-ставляется, является подтвержденным и доступным, значащим и понятным в качестве сущего или не сущего.

Именно потому, что искусство в узком и признанном смысле в творении приводит бытие к со-стоянию и к явленности как сущего, оно может приниматься просто за умение-творить, т. е. technè. Творение есть раскрытие, которое совершает бытие в сущем. Это раскрытие и оставление открытым, вместе с содержащимся там превосходством и деловитостью, и есть знание. Страсть знания есть вопрошание. Искусство есть знание и, следовательно, technè».

Конечно же, я не могу комментировать этот текст, который подводит итог всему «Истоку художественного творения» или, по меньшей мере, содержит его основной тезис: искусство есть творение истины. Но мне хотелось бы остановиться на некоторых положениях.

Прежде всего следующее: я сказал, что ответ Хайдеггера на вопрос о technè находится в данном тексте. Если в дальнейшем не говорить только об искусстве, то это тот же самый ответ, что предлагался в «политической» речи 1933 года. Правда, с небольшим отличием, которое может быть и составляет главное отличие: «знание» или technè выражается более не в «служении», но в «творении», отсюда в значительной степени и проистекает смысл энергейи, который в «Речи в ректорате» признавался за теорúей. Если онтология Труда и Рабочего и лежала когда-либо в основе « политических » высказываний Хайдеггера, как могут заставить думать некоторые из его текстов 1933 года (например, «Призыв к трудовой повинности» или соответствующий отрывок из «Речи в ректорате»), то теперь эта онтология бесследно исчезла. Не только сущность technè ищется со стороны искусства и художественного творения, но искусство вообще наряду с мышлением занимает первое место среди способов прихода к власти истины. Искусство здесь является «тем, что самым непосредственным образом приводит бытие искусства к со-стоянию», к его упрочению в сущем и, впрочем, такая привилегия сохраняется за ним непрерывно: например, в развитии, где достаточно часто прослеживается иерархизация базовых жестов: основополагающий жест Города, жест главного жертвоприношения, жест религиозного поклонения.

Второй пункт, на котором мне хотелось бы остановиться поподробнее следующий. Несмотря на радикальную критику, которой Хайдеггер подвергает все понятия эстетики, включая «мимесис», несмотря на полное разрушение эстетики, предлагаемое им толкование искусства главным образом миметологическое. Хайдеггер, разумеется, — как я уже говорил — не признает это слово: с большим презрением, впрочем, презрение это странным образом платоновское и философское, он отказывается принимать в расчет «имитацию». Известно, что храм — основной пример в «Истоке художественного творения», но только потому, что «храм ничего не изображает».

Учитывая это, что же собственно не признает Хайдеггер под этим словом?

Совершенно ясно, хотя и очень парадоксально — платоновскую интерпретацию мимесиса, т. е. мимесис понимаемый, исходя из идеи — здесь я снова сошлюсь на отрывок из «Введения в метафизику» 1935 года, — где идея понимается как парадигма или модель в перспективе алетейи, которая интерпретируется в терминах уравнения или homoiôsis. Однако это нисколько не мешает тезису об искусстве стать переработкой аристотелевской концепции разделения phusis и technè, т. е. онтологической концепции и мимесиса, что Хайдеггер никогда открыто не признавал, однако, и не скрывал. Делать из искусства — в борьбе (polémos) между землей и миром (или по Софоклу между dikè и technè), которая есть та же борьба между einai и noein, с самого начала обозначившая западную мысль, — приложение и даже проявление, изначально дополнительное крайнее проявление, раскрывающееся по отношению к phusis (к бытию сущего); делать из искусства то, в чем phusis нуждается для своего проявления в качестве такового — это значит, при более глубоком рассмотрении, повторять то, что Аристотель говорил о мимесисе, когда утверждал, что мимесис «доводит до конца» работу, которую phusis не может «исполнить» самостоятельно. Вместе с тем, как показал Жан Бофре, это не следует понимать как простую онтическую или эмпирическую дополнительность.

Впрочем, речь об искусстве с ее противопоставлением мира земле и с ее тезисом об истине или бытии совершенно явным образом продолжает истолковывать трансцендентность Dasein в терминах фундаментальной онтологии как трансцендентальное воображение или способность к схематизации. Technè, искусство по сути приходит вместо и на место трансцендентальной концепции мира, который со времени написания «Sein und Zeit» толкуется в терминах наброска (Entwurf), картины (Bild), прототипа (Vorbild), где Dasein рассматривается как созидатель мира (weltbildend). Конечно же, вся эта лексика проявлений и крайних проявлений, черт и отступлений, значений и изображений заняла место используемой прежде кантовской терминологии. Но рисунок остался тем же: искусство является просто-напросто установлением мира, т. е. — мы к этому еще подойдем — возможностью истории. А то, что произведение впервые определяется Хайдеггером как Gestell, собрание вместе всех способов установления, которые философия распространяет через постановку (Vorstellung), построение (Gestaltung), представление (Darstellung), установление (Herstellung) и т. д., из которых он сделает двадцатью годами позже тайную сущность техники, или, например, акцент на картине (Bild), когда он говорит о Dichten — все это только подтверждает кантовское происхождение хайдеггеровского толкования искусства. Как следствие, если я ввожу здесь нечто под именем миметологии, — при полной неопределенности по вопросу этимологии слова «mimesis» и значении слова «mimos», о которых мы знаем не больше, чем о «imitatio», «imago», которые в языке отсылают друг к другу, — то как раз потому, что в этом проявляется давнее ограничение в толковании сущности искусства.

Почему же, таким образом, нужно столь явно и постоянно отдавать в искусстве предпочтение поэзии? И отчего в наше — более или менее — время, среди всех, кого можно выбрать, предпочтение отдается почти исключительно Гёльдерлину?

Считая поэзию самым выдающимся искусством, Хайдеггер тем самым признает свой долг перед греками. Под поэзией тут нужно понимать лиризм (Пиндар) или лирические трагедии (Софокл). После вспышки внимания к такой лирике, а точнее, благодаря переводу, т. е. через повтор, в котором берет начало его собственное произведение, Хайдеггер обращается преимущественно к Гёльдерлину. В 1942 году он утверждал, что поэзию Гёльдерлина можно постичь только на основе размышлений Софокла. Последние означают, конечно, что в лиризме важна именно мысль, «оттиск» мысли. Но это также означает, что в гёльдерлиновской трактовке трагического и трагедии, где дается общее определение искусства, исходящее из различия или антагонизма между phusis («аоргическим») и technè («органическим»), на глубине, недоступной никакой — и, особенно, ницшеанской — эстетике, звучит вопрос , который касается самой мысли о бытии. Гёльдерлин — не нужно забывать — не просто входит в хайдеггеровскую установку в период его отступления от политики; вокруг него вращается в это же время Khere: последнее, в конечном счете, не чуждо первому.

Сверх того, из лекции об «Истоке художественного творения» мы знаем, что привилегированное положение поэзии объясняется простой причиной: «всякое искусство является в сущностном смысле поэмой (Dichtung)». Истина утверждается или устраивается изначально как поэзия. Насильственный взлом, прорыв в сущее этой Открытости (в смысле Гёльдерлина, а не Рильке), которое «чудит» это сущее и делает его unheimlich (не-обычным) в его бытии, так, что оно начинает узнаваться как таковое, т. е. в качестве того, чем оно является. Эта открытость впервые совершается в именовании, которое есть «назначение сущего к его бытию из его бытия», и только через это назначение сущее как таковое проявляется или показывает себя. Первоначально Dichtung является самим языком, Sprache: там, где нет языка; там, где не существует дара языка («es gibt» — этого первого избытка или излияния, которым несомненно является приношение даров), нет и открытости для сущего, нет мира: никакого события-начала бытия, никакого Ereignis. Бытие изначально дается как дар языка, в качестве и в этом отличительном знаке сущего (если, конечно, это сущее), способном раскрыть целое сущего. По этой причине Dichtung является самой сущностью искусства, technè: никакие дополнения или добавления не могли бы состояться и, прежде всего, никакое искусство не могло бы возникнуть или установиться, если бы они предварительно не определялись языком. Язык является изначальным добавлением (подражанием). Только на основе этого первого значения Dichtung, которое, несомненно, переполняет «поэтику» в смысле «искусства слова», становится возможным проект внести ясность в вопрос о сущем. Dichtung — это чистое и простое трансцендентальное. Иначе говоря, поэзия есть сам мир, мир, резко отрывающий себя от земли, от phusis, которым он — вместе с тем и тем самым — позволяет проявиться и которые оберегает в своей крипте.

Таким образом, не всякая поэма является поэмой. Настоящей поэмой, т. е. поэмой истины, может быть лишь та, что рассказывается как поэма. Непревосходимое величие хора «Антигоны» в том, что он говорит о сущности technè, а величие Гёльдерлина — также непревосходимое, — в том, что он был поэтом сущности поэзии. Слова в проекции являются поэмой: она рассказывает о мире и земле, о месте, где разыгрывается борьба между ними, — следовательно, она говорит правду, alèthéia, в самой возможности ее установления как technè. Или же — согласно гипотезе, которой я руководствуюсь в данном анализе — она говорит о мимесисе как о сущности alèиthéia: не подражание, но игра как сходство с собой в сущем, т. е. сама игра сокрытия и раскрытия, захоронения и появления, — polémos. Если очистить мимесис от его онтической подражательности, он станет в итоге, по Гераклиту, «различным в себе самом Целым», а отсюда, как известно, Гёльдерлин вывел свое определение прекрасного или того, что в прекрасном выходит за пределы прекрасного.

Именно в таком смысле все, что относилось к одному только знанию и его «энергии» в «политическом» дискурсе 1933 года, после разрыва было перенесено на поэзию и искусство. Что же касается проекта, он остается в действительности тем же: отталкиваясь от раскрытия в языке сущего как такового, дать народу возможность учредить мир и начать или инициировать историю. «Всякий раз, когда творится искусство, т. е. когда оно зачинается (Anfang), История получает удар: она начинается или принимает новый поворот <...> История — это пробуждение народа к тому, что ему предстоит исполнить, как бы включение народа в его собственное наследие»[12]. Искусство и поэзия, следовательно, выступают как сама возможность того, что Хайдеггер в 1933 году называл «историческим духовным долгом» немецкого народа. Искусство есть историчность или сама временность в той же мере как и зачин (новый) и предвосхищение (повторное) греческой посылки, вынужденное переосмыслить отношение между phusis и technè в свете ставшего со времен Канта определяющим в немецкой мысли отношения между природой и историей. Тем самым подтверждается то, что мысль об истории всегда связана с мыслью об искусстве или, что собственно одно и то же, именно миметология всегда лежит в основе исторической мысли, равно заметной как в гегельянской трактовке Греции (приговор о «конце искусства»), так и в агонистической истории Ницше или в манере, с какой Гёльдерлин, определяя различие между греческим и гесперийским, преодолевает любую тематику, полученную от подражания древним, и открывает, может быть, перспективу современного большого искусства.

Однако что же дает поэзии эту историческую власть, т. е. также власть «политическую» в смысле, который вкладывал в это слово Хайдеггер, если верно то, что «polis есть исторический город; Da, в котором, исходя из которого и для которого происходит История»[13]?

Очень схематически можно предложить два ответа.

В первом утверждается: поскольку поэзия является в существенном смысле языком, то именно через нее первоначально заявляет о себе бытие. Потому-то история искусства есть не что иное как история бытия, т. е. история мысли. Приведу цитату из «Истока художественного творения»:

«Всегда, когда сущее в целом, сущее как таковое, требует своего основания вовнутрь разверстости, искусство приходит к своей исторической сущности как искусство основополагающее. Впервые на Западе это свершилось в Греции. Все, что с тех пор именуется бытием, было положено тогда вовнутрь творения — как задающее меру. Именно это сущее в целом, раскрывшееся таким образом, было затем преобразовано в сущее в смысле сотворенности его богом. Это свершилось в средние века. И вновь такое сущее было преобразовано на рубеже и в продолжение нового времени. Теперь сущее стало исчислимым и через исчисление овладеваемым и насквозь прозрачным предметом. Каждый раз устраивалась разверстость сущего способом упрочения истины вовнутрь устойчивого облика, вовнутрь самого сущего. Каждый раз совершалась несокрытость сущего. Такая несокрытость сущего полагает себя вовнутрь творения, и искусство исполняет такое полагание»[14].

Отсюда видно, что Хайдеггер 1933 года, мечтавший о новом мире и об открытости нового мира, не дал ему как раз того, что могло бы придать ему новизну (начинание) и установить его как настоящий мир: искусство, поэму, язык. Или память и признательность к тому, кто создал новое в искусстве, поэме, языке. Память и признательность к Гёльдерлину.

Но возможен и другой ответ. Язык, в силу того, что он изначально Sprache, Dichtung, то — по словам Хайдеггера — он также и Sage. Sage, Sagen — говорить — нужно понимать как древнюю сагу. Словом Saga просто переводится muthos или (fabula). Вот почему «поэма есть сага (mythe) о сущем»?

Что означает здесь «миф»?

muthos и logos, как Хайдеггер уточнял позднее, на простейшем уровне не противопоставляются друг другу. Обращение к мифу, следовательно, не является, несмотря на «предрассудок истории или филологии, унаследованный современным рационализмом на базе платонизма»[15], иррациональным жестом. Наоборот и просто: движение необходимо для вопроса о сущности поэтического слова. Когда поэтическое слово существенно (т. е. когда его произносят, чтобы сказать правду), то сказанное им есть Открытость: поле, где разыгрывается борьба между миром и землей, пространство polémos. Но такое пространство игры есть ни что иное как священное, под которым здесь нужно понимать (я процитирую еще раз «Исток художественного творения») «место всякой близости и разнесенности между богами». То, что говорит поэтическое слово — а именно через это оно становится muthos — есть возможность или невозможность бога или богов. Оно не молитва или заклинание, но это слово говорит как и почему боги присутствуют тут или почему они уходят. (Между прочим, этим объясняется абсурдность представления о том, что «logos разрушает muthos. Религиозное никогда не разрушается логикой, но всегда и только лишь уходом бога».)

Присутствие или отсутствие божества — таковы корни антагонизма или борьбы. И именно это занимает поэзию, а значит mutho-poïesis.

В самом деле, именно потому трагедия и является образцом, а в трагедии образцовыми являются две, принадлежащие Софоклу, но прочитанному или переписанному Гёльдерлином. Образцовость трагедии в основном держится на двойственности или делении трагедийной сцены на orchèstra и собственно skènè, на «лирическую» и «драматическую» сцены, поскольку такое деление есть не что иное как разделение двух сфер (низ, древнее или архаическое, темнота — сторона земли; верх, свет, новое место Города — сторона мира), а эти сферы в конце концов различаются между собой только на основе базового антагонизма между старыми и новыми богами. Трагедия — говорил Хайдеггер вслед за Гегелем, который также, но на свой манер воспринял Гёльдерлина, — служит местом борьбы между старыми и новыми богами. Вся немецкая мысль, начиная со Шлегеля и Гёльдерлина, покоится может быть, в самом основном, что в ней есть, (говоря одним словом: онтологизация истории и историзация бытия) на спекулятивном истолковании этого трагического дуализма, в котором загадочный аристотелевский концепт катарсиса или сам эффект мимесиса подвергается переработке либо диалектической (Шеллингом, Гегелем, Ницше периода «Рождения трагедии из духа музыки»), либо недиалектической (Гёльдерлином, Хайдеггером), превращаясь в не менее загадочное деление на два антагонистических или противоречивых аффекта: страх и сострадание. Понимается ли антагонизм как столкновение двух законов, двух полов, двух пространств — символического и общественного, — двух эпох в торжестве зафиксированного письменно права, мужа (vir), агоры и Города, модерна (Гегель); или же он воспринимается как некий живой оксимор, трагический герой (Эдип, невинный виновник, но может быть и Антигона, безумная святая, согласно Гёльдерлину), как, например, модель разрешения кантовской антиномии природы и свободы у Шеллинга; или допускается символизация двух базовых эстетических состояний: мечты и опьянения (Ницше) — повсюду, и мы могли бы это доказать, данный антагонизм дается как сам исток истории, т. е. как историчность. Повсюду, но нигде столь же строго, как у Гёльдерлина, где под именами Сатурна и Юпитера, Аполлона и Юноны и в форме оппозиции священного экстаза и ясной трезвости, это отношение природного (или «врожденного») и художественного ни мыслится как основополагающее для истории. Трагедия, раскрывая присущее Греции напряжение, ее деление по различию techné от phusis, позволяет осмысливать историю по схеме мимесиса. Она позволяет каждый раз смотреть на историческую судьбу как на «крах» врожденного или природного с целью найти новое, более оригинальное применение: крах «священного пафоса» в художественной умеренности греков, обратный крах у мыслителей нового времени, так что на смену простому «подражанию древним», до сих пор определявшему лицо европейской историографии, приходит значительно более сложная структура хиазмы, которая между прочим признает недействительным сам принцип imitatio.

Но если в греческом зачине история снимается «восточным» энтузиазмом, это означает также и то, что в своей возможности она связана и привязана к судьбе божества. Трагедия, трагический миф — документальное подтверждение этой судьбы, представляющейся как необходимость «очищения» от прямого отношения с божеством (от всякого hubris) и необходимость «категорического поворота» от бога, который, не имея никакого отношения к «смерти бога» (будь то в лютеранско-спекулятивном или в ницшеанском толковании), диктует жесткий закон «возвращения» человека к земле и открывает «без-божное» пространство «странствия под невообразимым» — само место нашей истории.

Каждый раз, согласно какому-то воображаемому антагонизму, схему историчности эмблематизируют имена богов. История зависит от мифического. Во «Введении к метафизике» 1935 года Хайдеггер сказал следующие, не нуждающиеся в комментариях слова:

«Знание истории от ее истоков [а также в ее сущности — Ф. Л.-Л.] заключается не в том, чтобы выкопать из земли первобытное и собрать останки. История — это не наука о природе, ни полностью ни даже наполовину, если она чем-то является, то это мифология».

Теперь мы видим: в том, что проект «новой мифологии» не оставлял немецкую мысль, начиная с написания «самой старой систематической программы немецкого идеализма» в последнее десятилетие века Просвещения, действительно очень мало случайности. Целью здесь, конечно же, была возможность национального искусства. Вагнер своим особым образом дает самую наглядную иллюстрацию этому. Но через эту цель в игру включается не что иное как возможность для немецкого народа самоидентификации и существования в качестве народа. И в результате — войти в историю или, точнее, «инициировать» свою историю собственно как историю. Новая мифология есть обещание начать историю заново.

Платон исключал поэтов, потому, что создаваемые или выдумывавшиеся ими мифы плохо (или слишком много) говорили о боге и тем самым давали вредные примеры поведения в системе воспитания, основанной на образцах (мимесисе). По его мнению, Город подвергался опасности растеряться и погрузиться в насилие без разбора — statis или, как говорил Жирар, в миметический кризис. Миф возвращается с другого края этой истории для того, чтобы обосновать возможность Города. По крайней мере, именно об этом думали в идеале. Но эта мечта в свою очередь принесла имена Байрейта, Нюренберга. Она дала повод к «положениям», которыми питалась целая политическая идеология, к примеру, «Миф XX века» Розенберга. Она породила смешение искусства и политики (Геббельс: «Политика — это изобразительное искусство государства») из-за которого Европа, если не мир, едва не погибла. А Хайдеггер не был полностью не причастен к этой мечте.

Он не был чуждым такой мечте, однако пропасть, пропасть отставки, разделила их. Уже в силу одной этой причины, не считая многих других, там, где бытие — а через него и возможность божественного — ставится под вопрос, там сам факт представления (в любом смысле слова), а с ним и детерминация языка интерпретируются иначе: как способ выражения и общения. Мифы не являются представлениями о божественном, святые имена не являются «знаками, достойными чтобы...», трагедия не является по сути театром, как мы обычно его понимаем. По правде говоря, они таковы только при их рассмотрении в свете платоновского учения и настолько, насколько такая трактовка остается принудительной, что действительно и для вагнеро-ницшеанского переворота и для политики, которую она позволяет: под прикрытием иррационального предоставляется свобода техническому досмотру, а под прикрытием создания народа как произведения искусства — биологический терроризм и призыв к естественным побуждениям. В отплату, как только язык открывается тому, что не дает себя ни вообразить, ни представить, т. е. ни-что или бытию, так нечто совсем другое в отношении, может быть, того же самого, начинает тайно созревать.

Искусство и техника — technè — находятся в сомнительной близости. Одно и то же слово Ge-stell, которое раз за разом используется то для одного, то для другого, указывает, как мы видели, на эту загадочную взаимопринадлежность. Позже Хайдеггер говорил, что это слово и «вещь», которую оно обозначает, является двуликим наподобие маски Януса: оно смотрит и подает сигналы сразу назад и вперед, в направлении пересмотра и в направлении грядущего бытия, к Ereignis. В том, что он пытается с таким трудом произвести на свет, есть незамеченный стержень эпохи, которая топчется в нерешительности между техникой и беспрецедентным, быть может, искусством. Свою двойственность это слово иллюстрирует в речи Гёльдерлина, которую Хайдеггер цитирует с особой любовью и парадоксальная логика которой преувеличенно отстраняется от какой бы то ни было логики (и прежде всего, от логики спекулятивной, т. е. от диалектики): «Там, где кроется опасность, растет и то, что спасет». Опасность — это смущение бытия; спасение — отношение к бытию, в котором священное может открыться как такое пространство, где принимают приход — или уход — бога. Техника в ее планетарном измерении является негативом (в фотографическом смысле слова) этого возможного события, этого предполагаемого или ожидаемого крушения. И именно в ней и от нее нужно его ожидать. Это предполагает крушение, а не обращение языка, опрокидывающее манипулирование знаками на слово-истины, что позволяет языку — «самому опасному из всех благ», как говорил Гёльдерлин, — заняться поэзией, этим «самым невинным из всех занятий».

Относится ли это все еще к политике?

Вопросы, с которых я начал, были очень просты. Заканчивая на этом мой изложение, скажу: что-то удерживает меня дать на эти простые вопросы столь же простой ответ. Мне кажется, это преждевременно.

Перевод с французского Н.А. Шматко

ПРИМЕЧАНИЯ

* Лекция, прочитанная в Брюсселе 13 декабря 1984 года, в рамках открытых дней Университета Святого Людовика.

Lacoue-Labarthe P. Poétique et politique // Lacoue-Labarthe P. L’Imitation des modernes. (Typographies 2) — Paris: Editions Galilée, 1986. — P. 175-200.

© Editions Galilée, 1986.

[1] Цит. по: Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г. Вольфа с Мартином Хайдеггером 23 сентября 1966 г. / Пер. с нем. И.Д. Рожанского, сверка пер. В.В. Бибихина // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М.: Наука, 1991. — С. 239.

[2] Цит. по: Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет: Пер.с нем. / Составл., переводы, вступ.статья, примеч. А.В. Михайлова. — М.: Гнозис, 1993. — С. 108.

[3] Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета. Речь при торжественном вступлении в должность ректора Университета во Фрайбурге-ин-Брейсгау, 27 мая 1933 года // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ.статья, примеч. А.В. Михайлова. — М.: Гнозис, 1993. — С. 222-231.

[4]Цит. соч. — С. 223.

[5] Цит. соч. — С. 225.

[6] Там же.

[7] Там же. — С. 223.

[8] Там же. — С. 224-225.

[9] Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Пер. с нем. / Под ред. А.Л. Доброхотова. — М.: Высш.шк., 1991. — С. 18.

[10] Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета... — Там же. — С. 224.

[11] См.: Хайдеггер М Введение в метафизику. — С. 134.

[12] Там же.

[13] Там же.

[14] Хайдеггер М Исток художественного творения. — Там же. — С. 106.

[15] Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Пер. с нем. / Под ред. А.Л. Доброхотова. — М.: Высш. шк., 1991.

Источник: S/Λ'98. Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук.  — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999.  — С. 43-72.*

Иммануил Кант различает три максимы, которые, по его мнению, характерны для «идеи общего для всех чувства**&raquo; («Критика способности суждения», §40). С точки зрения своего трансцендентального вопрошания он придает этому понятию статус высшейспособности суждения, что позволяет выявить его специфику по отношению к простому эмпирическому понятию общего смысла. Эти максимы формулируются им следующим образом:

«1. мыслить самостоятельно; 2. мыслить, ставя себя на место другого; 3. всегда мыслить в согласии с самим собой»[1].

Первое утверждение характеризует форму мысли, которую Кант называет «мышлением, свободным от предрассудков». В его понимании это форма автономного и просвещенного разума, никогда не пребывающего в пассивном состоянии, а, напротив, вовлеченного в борьбу против гетерономных предустановлений, против предрассудков, «…причем самый большой предрассудок из всех возможных состоит в том, чтобы представить себе природу, не подчиняющейся правилам, которые рассудок кладет в ее основу своим существенным законом…»[2]. Кант определяет Просвещение, Aufklärung, именно как освобождение разума от всякого рода предрассудков.

Вторая максима относится к форме мысли, которую Кант характеризует как «широкое мышление» (erweiteres Denken). В данном случае речь идет о способе мышления, при котором разум пребывает в своих границах, или, точнее, наделен даромосвобождаться от субъективных условий суждения, исходя из общей точки зрения, которую он может определить, только становясь на точку зрения других. «…Здесь речь идет не о способностях познания, — замечает Кант, — а о характере мышления, которое может целесообразно использовать эту способность…»[3]. То есть имеется в виду форма мысли открытого разума, противостоящего разуму узкому и ограниченному, равно как и глупости[4]. Иными словами, это модель мышления, характерного для коммуникации и диалога, мышления, которое современная философская герменевтика не приминула выделить в качестве формы мысли, свойственной гуманистической культуре (Bildungs himanismus) эпохи Aufklärung[5].

Что касается третьей максимы, то Кант видит в ней утверждение последовательного мышления. Весьма трудно достижимое, оно представляет собой форму мышления, которая включает две предыдущие, но идет дальше: она является мыслью просто разума, иными словами, это — мысль философской истины. «Мы можем сказать: первая из этих максим есть максима рассудка, вторая — способности суждения, третья — разума»[6].

Я собираюсь обсудить некоторые из выводов и следствий, вытекающих из конфигурации этих трех форм мышления и связанных с их взаимоотношениями. Речь идет о своеобразной констелляции в развертывании трансцендентального подтверждения кантовского идеализма, имеющей, на мой взгляд, парадигматическое значение для артикуляции, критики и установления диагноза современному разуму. Я полагаю, что эта констелляция сохранила свою значимость для нас — современников разума эпохи постмодерна[7]. Действительно, не представляет труда набросать панораму современной философии, по-разному «расставляя» эти формы мышления.

1. Так, например, для создания всякого рода эпистемологий — неокантиантских, историцистских, логико-позитивистских, функционалистских, структуралистских и т. д. — вполне достаточно, чтобы форма «свободного от предрассудков мышления» автономного рассудка — модернистского и просвещенного — была бы отделена от своего трансцендентального основания и идентифицирована с логикой и разумом позитивных наук и духом их методологии. В этом случае эпистемологии подменяют последовательное мышление философии на прямом пути развития духа методологии, который демонстрируют нам науки о природе либо гуманитарные, связывая или нет его с претензиями на Aufklärung.

2. С другой стороны, достаточно облечь точку зрения «последовательного мышления» и его философскую истину в форму «широкого мышления» рефлектирующего суждения, чтобы найти отправную точку современной философской герменевтики. Последняя как раз претендует на то, чтобы сделать значимой философскую истину на основе хайдеггеровского понятия опыта Бытия и гегелевского понятия спекулятивного опыта в противовес абстракциям упомянутых выше эпистемологий и их методологий — таков смысл названия работы Х.Г. Гадамера — «Истина и метод». Одновременно с этим в развертывании философской истины оказывается реабилитированным понятие предрассудка, на искоренение которого претендовал автономный разум Auftklärung: для герменевтики в рамках модели коммуникации и диалога предрассудок являет собой как раз точку зрения другого, «текст», «традицию», и эта точка зрения представляется наиболее существенной для философской истины, поскольку она признает себя истиной того же[8].

3. Наконец, достаточно свести форму широкого мышления кантовского суждения к простому коммуникативному или интеракционистскому измерению, к той форме, которую мысль принимает в speech acts или в языковых играх, чтобы с легкостью увидеть, как возникают современные прагматики, занимающие место последовательного мышления в философии. Такого рода прагматики могут быть чисто дескриптивными (с ними мы сталкиваемся в аналитической философии Остина и Сёрля), а могут следовать в этико-политическом русле Aufklärung, концентрируясь вокруг идеи идеальной коммуникации (у Апеля и Хабермаса), или, наконец, быть теоретическим инструментом при описании нашего постмодернистского состояния (у Лиотара)[9].

Я не претендую на то, чтобы редуцировать всю современную философию к парадигме кантовской мысли, но мне бы очень хотелось придать этой парадигме — в силу ее существенности — новую жизнь, чтобы показать артикулированность постмодернистского разума и на ее основе построить критику и сформулировать возможный диагноз для этого разума. Исходя из этой парадигмы я предлагаю приступить к рассмотрению проблемы отношения философии и политики. Прояснение этого отношения кажется мне необходимым для того, чтобы оценить автономию и право философии в политических контроверзах. В западной мысли, , эта автономия совпадала и почти отождествлялась с происхождением, определением и смыслом существования или даже самим правом философии, начиная с критики, адресованной Платоном как позитивному эмпирическому рассуждению о мнении (doxa), так и политической риторики софистов. Мне представляется, что и в наших постмодернистских условиях эта автономия заслуживает особого рассмотрения. Я вступаю в дискуссию по данной проблеме, в краткой форме восстановив трансцендентальный аргумент, определяющий данную парадигму у Канта, Гегеля и Шеллинга, и отметив следующие моменты.

Во-первых, мой вопрос направлен на выяснение сущностного значения конфигурации трех различных форм мышления для осмысления политического. В этой области трансцендентальный аргумент обосновывается стремлением признать первичность практического разума, т. е., по Канту, утверждением первичности морали: таким образом, форма последовательной мысли, проявляющаяся в этой конфигурации, является для него мыслью о моральном законе и условиях его воплощения как достижении высшего блага. В этом случае мышление критического и просвещенного рассудка, мышление свободное от предрассудков и широкое мышление рефлектирующего суждения оказываются подчиненными морали. Таким образом, отношение между политикой и философией выступает как отношение между политикой и моралью: речь идет о подчинении первой требованиям второй, понимаемой как долженствование, Sollen современного субъекта, ищущего пути своего освобождения.

Мой второй вопрос обращен к непоследовательности кантовской формы последовательного мышления, представляющегося как мышление субъективного морализма долженствования. Гегелевская критика приобретает здесь особое значение в качестве специфической диагностики апорий разума современности, — разума, понимаемого главным образом и исключительно в качестве формального и абстрактного рассудка: его освободительная сила открывает нам в то же время непоследовательность, произвол и бессилие освобожденного и морализирующего субъекта перед лицом реальной политической власти в отношении противоборствующих сил. Последовательная мысль гегелевского философского разума или собственная логика его трансцендентального аргумента отражает политическую власть в современном ему объективном проявлении, представляющем государство в качестве реализовавшегося суверена. Соотношение между политикой и моралью выражается здесь в подчинении морали политическому разуму, или, скорее, в Aufhebung объективной сферы этого самого разума.

Мой последний вопрос заключается в следующем: что происходит с последовательным мышлением философии в развертывании ее трансцендентального аргумента, когда оно приходит к констатации бессилия современного практического разума, разума морализма кантовской субъективности, равно как и полного провала этого самого разума — на сей раз в лице гегелевского политического разума — в осуществлении земного суверенитета? В этом случае последовательное мышление разворачивает свой трансцендентальный аргумент (если оно не является марксистским) за пределами практического, политического и исторического разума, или, точнее, в ином этого разума с тем, чтобы найти в этом ином ограничение для самого разума и тем самым обрести свое спасение. Это иное предстает, например, в философии тождества Шеллинга в качестве природы, — природы отличной от той, что подчинена законам, предписанным ей рассудком современного позитивного знания в целях ее покорения и установления по отношению к ней отношений господства. Думается, некоторые аспекты философии тождества, разворачиваемой на основе кантовского понятия рефлектирующего суждения, позволяют поставить вопрос, в чем заключается автономия и право философии в различных спекулятивных опытах, которые она осуществляет по отношению к разным вариантам этой инакости, один из примеров которой представляет органическая природа. Ниже я попытаюсь кратко изложить свою аргументацию по данному вопросу.

I

Соотносясь с понятием свободы трансцендентального Я, понимаемого как субъект (subjectum), с понятием свободы, которая, как утверждается в «Критике практического разума», составляет «…ключевой, замкóвый камень свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума…»[10], трансцендентальный аргумент апеллирует к отношению между законотворчеством теоретического рассудка и законодательной деятельностью практического разума, опирающегося на рефлектирующий рассудок, основное действие которого, как известно, состоит в постижении всеобщего, отталкиваясь от данного — частного[11]. Речь идет здесь о законодательной деятельности каждой из трех высших способностей духа (рассудок, способность суждение и разум), которым соответственно подчинены форма мышления свободного от предрассудков, форма широкого мышления и форма мышления последовательного. Принцип, определяющий и управляющий отношениями между этими формами законотворческой деятельности (подобно тому, как он осуществляет переход от формы мысли теоретического рассудка, составляющего законы в области чувственной природы, к форме мысли практического разума, отсылающего нас, как известно, к сверхчувственному или интеллигибельному миру) называется Кантом трансцендентальным принципом конечной цели рефлектирующего суждения.

«Хотя между областью понятия природы в качестве чувственного и областью понятия свободы в качестве свехчувственного лежит необозримая пропасть, так что переход от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического применения разума) невозможен, будто это два настолько различных мира, что первый не может влиять на второй, тем не менее второй должен (soll) влиять на первый, а именно, понятие свободы должно сделать действительной в чувственном мире цель, заданную его законами, и, следовательно, необходимо мыслить природу таким образом, чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере возможности целей, которые должны быть осуществлены в ней по законам свободы»[12].

Наиболее существенным моментом в данном контексте является кантовская мотивировка доказательства, когда философ прибегает к трансцендентальному принципу конечной цели, на который он возлагает регулирование отношений между этими тремя различными областями законотворческой деятельности с точки зрения единства разума. Эта мотивация не относится к теоретико-познавательной сфере, не выявляет «спекулятивный» (теоретический) интерес рассудка, она скорее принадлежит к области «практического интереса» разума; таким образом, она располагается в области практической морали и выражается точно так же, как и внутренне присущее моральному закону категорического императива обязательство: «Ты должен (Du sollst)!». Как мы видим из приведенного выше отрывка, понятие свободы должно осмысливать конечное отношение между теоретическим и практическим законотворчеством, исходя из первичности последнего; понятие свободы в чувственном мире должно сделать реальной цель, задаваемую ее законами и т. д. Трансцендентальный аргумент трансцендентального субъекта автономного и критического разума, который, в соответствии с утверждениями «Критики чистого разума», является основой суверенного законодательства теоретической мыслительной способности, направленной на создание философских оснований позитивного и научного познания природы, способен выразить закон собственного высказывания лишь в форме обязательства, долженствования, Sollen, если речь идет о законополагающей деятельности практического разума. Именно в силу этого понятие свободы, составляющее сущность трансцендентального аргумента, осмысливает также и конечное соответствие обоих типов законодательства, о которых у нас идет речь, а также переход от одного к другому, коль скоро практические интересы разума открываются нам (или в силу этих практических интересов) в качестве обязательства, долга.

Как известно, исходя из практической мотивации, трансцендентальный принцип целеполагания суждения отражает также и органическую целостность природы. Он отражает ее именно в зависимости от последней цели (letzter Zweck) природы, представляющей собой бытие, основание существования которого заключено в нем самом. Таким бытием является человек как существо моральное: «О человеке (как и о каждом разумном существе в мире) как существе моральном уже нельзя спрашивать, для чего (quem in finem) он существует. Его существование несет в себе самом высшую цель…»[13]. Подобное бытие, которое при помощи своей свободы само ставит себе цели, понимается Кантом также и как конечная цель (Endzweek).

Практико-моральная нацеленность трансцендентального аргумента проявляется также и в третьей Критике. Здесь этот аргумент мотивирован не только интересом практического разума, но оно идет еще дальше и находит свое основание и причины своего бытия в этом разуме, являющимся «высшей способностью желания» или свободной волей современного разума. Мы видим в этом случае, что форма последовательного мышления этого разума обусловливает отношение между философией и политикой главным образом в качестве отношения между моралью и политикой, и в этом она остается верной нормативным и предписывающим директивам долженствования, Sollen, внутренне присущего морали. Артикуляция этого отношения, в качестве непосредственного следствия системы прорисовывающегося в различных работах, начиная с проблематики «Метафизики нравов», находит свое пластическое выражение в концепции «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»[14]. Она вскрывает предполагаемое ядро, сущностную убежденность и озабоченность разума современности как разума Aufklärung. В этом наброске Кант принимается за гипотетическое конструирование истории человечества, используя хитроумное сочетание феноменальных и ноуменальных сил практического, политического и исторического разума. Мы видим здесь, что форма широкого мышления телеологического рефлектирующего суждения и форма мышления свободного от предрассудковразума Aufklärung составляют как бы две оси, две центральные категории для осмысления содержания этой всеобщей истории под непосредственным управлением последовательной мысли практического разума. Кант понимает это содержание как прогрессивное продвижение человечества к установлению гражданского Общества или Конституции, основной задачей которой является управление правом индивидов и народов с точки зрения всеобщности. Верная своей максиме, расширенная форма мышления телеологического суждения отражает прежде всего всеобщую историю в измерениях ее ретроспективы и перспективы, встав как раз на точку зрения другого, на всеобщую точку зрения. Этим другим является здесь природа, но речь идет о природе, определение которой остается еще двойственным. «Историю человеческого разума в целом, — замечает Кант в восьмом положении своего наброска, — можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество»[15]. Но именно в истории человечества, рассматриваемой ретроспективно с точки зрения разума эпохи Просвещения, понятие природы как иного автономного разума начинает играть преобладающую роль. Так, например: а) природа пожелала, чтобы «…человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя…» и т. д.; б) природа принудила человека покинуть естественное состояние и перейти в состояние гражданское и т. д.; в) природа использовала существующие в недрах общества антагонизмы для развития человеческих способностей[16]. И коль скоро речь заходит о ретроспективном взгляде на историю человечества, смягчаются даже произвол, насилие, принуждение, репрессии тиранов равно как и кричащие антагонизмы, — и все это без вмешательства морали в какой бы то ни было форме. История являет собой попытки выхода из «естественного состояния» и перехода в «состояние гражданское», которое становится реальностью при установлении любой ценой правового государства.

Но совсем иначе обстоит дело, когда мы смотрим на историю с точки зрения перспективы. В данном случае преимущественно детерминирующей инстанцией становится именно современный и автономный разум, освобожденный субъект Aufklärung и соответствующая форма мышления свободного от предрассудков,мышления, не допускающего, чтобы какая бы то ни было внешняя и гетерономная инстанция могла бы обладать определяющей нормативной ценностью. Отныне именно по отношению к этой инстанции и должна определяться природа как иное этого разума. Природа представляет собой управляемую каузальной необходимостьюсовокупность феноменов, тогда как свободный и автономный разум, подобно теоретическому рассудку, прекрасно осознает, что вся эта совокупность феноменов подчиняется ему и его закону, — закону, являющемуся для природы одновременно внутренним и сущностным, предписываемым ей разумом. «…Сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, формального единства природы…», — признает Кант[17]. В глазах разума Aufklärung худшей формой предрассудка является отрицание такого положения. Если природа рассматривается в качестве органической целостности явлений, осмысленной исходя из телеологического принципа, то сам этот принцип представляет собой лишь эвристическое утверждение, которое, по Канту, должно направлять рассудок к позитивному познанию и к установлению господства над природой[18]. Если же, наконец, понятие природы представляет собой лишь замещение другой предопределяющей гетерономной инстанции, которую можно было бы назвать Богом или Провидением, то эта инстанция не может более иметь для современного, просвещенного и критичного разума человека значимости нормативной обязательности: разве, начиная с произошедших в развитии мышления картезианской революции и революции коперниканской, наш разум не начал постепенно очищать эту инстанцию, противопоставляя себя ей как в своих функциях, так и в области своего господства, представляясь в качестве субъекта, имеющего преимущества над всеми другими субъектами (ausgezeichnetes Subjekt), и в качестве такового единственной нормативной и принуждающей инстанцией всех их представлений и действий[19]?

Поскольку этот разум в самой своей сущности понимается как свободная воля освобождающегося человеческого субъекта, то, по мысли Канта, он должен отныне представлять нормативным образом «идею совершенной политической конституции» как во внешнем, так и во внутреннем плане, идею конституции, предусматривающую и гарантирующую справедливый и совершенный общественный порядок; он должен представлять эту идею с нормативной точки зрения, ибо она обусловлена практико-моральным совершенствованием человечества, рассматриваемом как его спасение. В соответствии с постулатами доктрины права, изложенной в «Метафизике нравов» и обнаруживаемой нами также в «К вечному миру», «Споре факультетов» и др., эта политическая Конституция народов или государств по природе своей должна быть республиканской, а взаимоотношения между государствами, управляемые при помощи космополитической Федерации, должны носить мирный характер[20]. Как только индивиды и государства приспособятся к такому гипотетическому порядку, при котором будут наилучшим образом сочетаться существующие в рамках данного общества и выраженные в гражданских свободах права и обязанности индивидов, с одной стороны, и мир между государствами, регулируемый при посредстве космополитической Федерации, с другой, — эти индивиды окончательно выйдут из естественного состояния, но на этот раз не по причине принуждения со стороны природы, но в силу деятельности автономного разума. Силе долженствования этого разума подчиняются даже фантазии теорий общественного договора и естественного права Нового времени. «…Ты должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое, т. е. в состояние распределяющей справедливости»[21]. В современную эпоху, когда преобладают императивы автономного и просвещенного разума, принуждение, произвол, насильственное утверждение и принуждение властью тирана должны уступить место только силе этого разума.

Поскольку нормативная сущность практического разума, равно как и его жизнеспособность и преуспеяние в политико-исторической области являются базовым принципом позитивного законодательства Конституции, то именно на понятие долга возлагается задача установления связи морали и, с одной стороны, внешнего законодательства законности, а с другой, — политики. Но это внешнее законодательство, эта законность позитивного права определяется как «…совокупность условий, при которых произволение одного [лица] совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы»[22]; она по сути выражает лишь формальное соответствие понятию долга. Это значит, что индивид и человечество в целом способны действовать совершенно справедливо, с точки зрения законности, и при этом ни их убеждения, ни их моральный статус никоим образом не страдают. Уже здесь мы находим истоки двух знаменитых этик, которые позднее Макс Вебер определил как характерные для рациональности современного общества: этика профессиональной ответственности (Verantwortungsethik) и этика личного убеждения (Gesinnungsethik). Что касается взаимосвязи морали и политики, то Кант может лишь постулировать ее существование, являющееся следствием понятия долга, выступающего в качестве нормативного долженствования практического разума: «Истинная политика не может сделать шага, не присягнув заранее морали, и хотя политика сама по себе — трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не в состоянии распутать до тех пор, пока они спорят друг с другом»[23].

II

Именно против подобного совершенно открытого подчинения политики долженствованию субъективной морали, ее добрым намерениям и целям выступает Гегель со своими полемическими утверждениями: «Одно время много говорилось о противоположности между моральностью и политикой и о том, чтобы политика соответствовала требованиям моральности. Здесь следует лишь вообще заметить, что благо государства имеет совершенно иное оправдание, чем благо отдельного лица, что нравственная субстанция, государство, имеет свое наличное бытие, т. е. свое право, непосредственно не в абстрактном, а в конкретном существовании и что лишь это конкретное существование, а не одна из многих считающихся моральными заповедями мыслей может служить принципом его деятельности и поведения. Воззрение о мнимом неправе, которое в этом противоположении [политики и морали. — Г. К.] якобы всегда свойственно политике, покоится преимущественно на поверхности представлений о моральности, о природе государства и его отношения к моральной точки зрения»[24].

Мы не можем довольствоваться рассмотрением гегелевской реакции против кантовской моральной политики в качестве одной из многих попыток подтверждения хорошо известной позиции относительно места государства и его политической власти, позиции, каковой является абсолютное утверждение прав государства по отношению к субъективности индивида либо просто чистое прославление его божественной законности. Нам следует скорее задаться вопросом относительно теоретических мотивов философии Гегеля, направляющих его критику морализма и приводящих к практическому разрушению отношений между моралью и политикой и сводящих долженствование, кантовское Sollen к банальной идее субъективного морального командования. Я полагаю, что эта теоретическая мотивация сводится к двум вещам: а) к гегелевскому диагнозу разума современности как разума Aufklärung и б) к частному характеру трансцендентального аргумента в рамках критической артикуляции этого разума с последовательным мышлением философии. Из многочисленных аспектов гегелевской критики в рамках его диагностики разума современности для нашей проблематики важна одна характеристика: чем в большей степени этот разум проявляется в форме свободного от предрассудков мышления рассудка Aufklärung, подчиняющего, как мы видели, целостность природы инстанции ее объективности и научной нейтральности, с одной стороны, а с другой, — совокупность социо-исторических и политических детерминант природы абстрактному процессу мышления (и все это вместе взятое — в рамках процесса освобождения от всех форм принуждения и груза предрассудков), тем в большей степени субъективное, несвязное и произвольное измерение этого разума становится явным и в конце концов окунается в область забвения своих предопределений. Но эти предопределения однако же не становятся от этого менее реальными и менее влиятельными, не прекращают в множестве форм (в том числе и в бессознательных) напоминать о своем присутствии именно в силу того, что абстрактный рассудок позабыл о них. По Гегелю, вся область этих детерминаций представляет собой реальность, управляющую динамическими связями субъектов в их взаимоотношениях: это-то и составляет подлинное политическое отношение сил вопреки критическим претензиям автономного рассудка.

Таким образом, характерная черта трансцендентального аргумента, разворачивающегося в последовательном мышлении философии, как раз и состоит в противостоянии этому забвению, в напоминании абстрактному рассудку о его лакунах, в принуждении его не исключать самого себя из области этих детерминаций, когда речь заходит о предрассудках, в напоминании рассудку о его включенности в эту сферу, в приведении рассудка к разуму. Только в развертывании трансцендентального аргумента и может стоять вопрос о праве и об автономии философии. Но, если присмотреться повнимательнее, именно так и обстоит дело в критическом вопрошании Канта, содержащемся в «Критике чистого разума»: можно сказать, что его критическое вопрошание и представляет собой прежде всего попытку напомнить позитивному научному рассудку о существовании в его лоне детерминаций, пред-рассудков или изначального сущностного пред-убеждения, как говорит об этом Хайдеггер, возвращая рассудку его возможную роль позитивного знания. Этот пред-расудок или пред-убеждение и есть знаменитое синтетическое суждение a priori. С другой стороны, речь идет о том, чтобы напомнить разуму в его качестве способности желания, что выходя за свои собственные границы (за рамки своей конечности) посредством теоретических абстрактных методов, разум с необходимостью превращается в жертву этого самого пред-убеждения, но на сей раз в качестве бессознательного и неизбежного псевдосуждения — трансцендентальной видимости. Таким образом, в рамках этого пред-рассудка или пред-расположенности мы говорим о законе субъекта, о человеческой свободе или о высказывании: субъект может провозгласить закон только в контексте практики, причем нормативным образом, в форме пустого или абстрактного Sollen: Ты должен. Пред-рассудок превращается в закон, как и Sollen. Итак, эта форма проявления закона свободы (выражения) в качестве Sollen, в качестве отдельного закона, нормативным образом противостоящего факту, составляет, по мысли Гегеля, новое падение в пучину мысли абстрактного рассудка, в который трансцендентальное доказательство Канта внесло тем не менее критические коррективы. Это — выделение закона свободы (закона выражения) в качестве нормы, противостоящей факту, рискующему поглотить трансцендентальное доказательство, развертывание которого как раз и составляет смысл знаменитого кантовского quaesto quid juris[25].

Всем известна метакритическая радикализация трансцендентального аргумента, осуществляемая в гегелевской «Феноменологии духа», напоминающая свойственной абстрактному рассудку форме беспредрассудочного мышления, о том, что тот забывает тематизировать собственные предрассудки, прежде чем предаваться своей критической деятельности. Рассудок забывает о феноменологическом познании естественнонаучного знания и об определяющей его точке зрения другого. В гегелевской «Науке логике» мы обнаруживаем иную форму этой радикализации.

Если трансцендентальный аргумент действительно имеет своим основанием понятие свободы разума, осознающее себя в качестве разума, ставящего самому себе цели и осуществляющему их в процессе развития своей свободы (eine durch Freiheit zwecksetzende und zweckverwiklichende Vernunft), — а именно этот теоретический момент Гегель противопоставляет Канту в интересующем нас контексте, — то этот аргумент не является последовательным в своем развертывании, если понятие цели представляет лишь (нереализованное) понятие цели, выражает эту цель лишь в форме некоего постулата, нормативного и абстрактного Sollen, а не в качестве собственно понятия, каковым является его последовательное развертывание. Ведь собственная логика этого понятия как такового учит нас, что телеологическое отношение есть силлогизм, в котором субъективная цель объединяется с внешней по отношению к ней объективностью при помощи средства, выступающего их единством как конечная активность, а средство в качестве объективности непосредственно подчинено цели. Так, развитие свободы в практико-политическом контексте, т. е. в процессе опосредования, реализации целей, поставленных разумом перед самим собой, нужно осмысливать в соответствие с этой логикой. Понятый в своей сущности как субъективность свободной воли, современный разум подвергается вопрошанию со стороны трансцендентального аргумента последовательного мышления гегелевской философии в том, что касается его достижений в последовательной реализации, в опосредовании практических и моральных целей, которые он несет в себе в качестве «всеобщих целей разума», в качестве «идеи блага». По мысли Гегеля, только государство, представляющее высшую форму объективной моральности (этическую целостность), является в конечном счете воплощением этой «Идеи блага», этой «конечной цели», составляющей политическое выражение принципа современного разума и свойственной ему динамики: субъективность как свободная воля и как воля к власти, но также и как соотношение пребывающих в постоянной борьбе сил властных волеизъявлений.

И коль скоро «всеобщие цели разума» уже поставлены под вопрос в отношении их постепенного воплощения, повторное постулирование их в качестве долженствования, Sollen, равнозначно, по мысли Гегеля, тому, что мы уже нашли всеобщее, отделенное и отдаленное от любой конкретной цели, тому, что мы уже обрели цель, отдаленную и отделенную от реального всеобщего[26]. Таким образом, как учит нас понятие свободы в трансцендентальной философии, отдаленное и отделенное всеобщее реальной цели свободного существа не может быть ни чем иным, как простым законом природы. И в этом качестве такое всеобщее представляет собой лишь совершенно нейтральный инструмент овладения природой, управляемой без четких целей, т. е. без предустановленных намерений. Инструмент, отдаленный от всякой предустановленной цели со всей очевидностью является инструментом для осуществления всех возможных целей, и это вовсе не трудно в мире современных или постсовременных возможностей… Легко приходит на ум знаменитое понятие смысла возможного, которым Музиль наделяет своего героя в «Человеке без свойств».

С другой стороны, отдаленная и отделенная от реальной всеобщности (общество, государство) цель является ни чем иным, как верованием, моральным субъективным управлением или частным убеждением, чьи объективные методы реализации остаются неопределенными, и в таком качестве она не может рассматриваться в качестве принципа политического поведения государства? Так можно объяснить гегелевский отказ от подчинения политики морали, т. е. от подчинения морализму Sollen, равно как от сведения кантовского морального закона к банальной идее морального управления.

Из подобного отделения нормативной сферы от всеобщих целей разума вытекает такая констелляция духа, в которой мы обнаруживаем, с одной стороны, царство всеобщих законов теоретического понимания и, с другой стороны, мир интериоризированной субъективности. С одной стороны, разум наблюдающий и, с другой, — моральное видение мира. В рамках данной констелляции, свойственной разуму современности, наследниками которой выступаем и мы, постмодернисты, именно эпистемологии разного толка (которые, по определению, воплощают забвение трансцендентального аргумента) подменяют собой последовательную мысль философии. Подчиняясь известным неокантиантским указаниям, укрепляющим разрыв между нормативной, предписывающей сферой Sollen и дескриптивной областью фактов, эпистемологии подобного рода прежде всего выводят нормативную сферу (рассматриваемую как ценностная сфера) за рамки теории, поскольку, оставаясь верными знаменитому веберовскому постулату Wertfreiheit, они подчиняют эту теорию императиву нейтральности по отношению к любым ценностям. Поскольку строгая нейтральность и объективность являются, таким образом, методологическим требованием дескриптивных теорий эпистемологии, то последняя в конце концов в соответствии со своей собственной логикой превращает — и это второй важнейший момент — описание в норму, даже в единственную норму или в единственную ценность. Однако, — и это в-третьих, — пустота, создаваемая выведением нормативной сферы за пределы теории сразу же порождает, как это верно заметил Адорно в своей «Диалектике Просвещения», самые регрессивные и самые иррациональные реакции, как, например, возврат к непосредственно переживаемому опыту или к политическим и экзистенциальным теориям решения, в которых всякая норма оказывается редуцированной исключительно к акту чистого решения.

III

Постулирование всеобщих целей практического разума либо в качестве спасительного идеала, отнесенного в отдаленное будущее, либо в качестве бесконечной задачи Sollen, долженствования, либо в качестве общепринятых норм равнозначно для Гегеля уходу от проблемы их реализации. Практический разум оказывается в этом случае подчиненным моральному видению мира, в котором субъективный характер добродетели обрекает на полную беспомощность перед лицом событий реального, т. е. исторически определенного социо-политического мира. Но, как верно подметил на сей счет Шеллинг, эта беспомощность и выдает самую сущность разума современности как разума практического, политического и исторического. Эта сущность заключается в полной неспособности превратить отношения силы и отношения насилия в отношения правовые (Rechtsverhältnisse). Таким образом, речь здесь идет о неспособности реализовать политическую Конституцию с космополитической точки зрения.

Перед лицом этой беспомощности разума современности последовательная мысль философии Шеллинга разворачивает свой трансцендентальный аргумент по ту сторону или в отношении иного практического, политического и исторического разума. Она разворачивает этот аргумент, встав на сей раз на точку зрения широкого мышления кантовского суждения, имея в виду это иное с тем, чтобы оттенить истину сущего, абсолютного тождества. Иное представляет собой здесь природу и ее дар, гения, художника[27]. Кантовское рефлектирующее суждение уже пыталось («Критика способности суждения» §47-50) осмыслить природу исходя из трансцендентального принципа, как если бы ум, мыслительная способность составляли основу телеологического единства разнообразных эмпирических законов органических продуктов этой природы. Теперь же «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга наделяет эту природу внутренней целостностью для того, чтобы рассматривать ее в качестве предыстории разума, сознания, свободы. Речь идет о предыстории, подчиненной неосознанной цели (следовательно, совокупности бессознательных предубеждений Абсолюта), на которой и основывается сознание, свобода во всех своих проявлениях и во всех своих определениях[28]. Что же касается гения, дара этой природы, то он, по Шеллингу, превращается в орудие приведения в действие истины абсолюта и примиряет бессознательную предысторию и сознательную историю разума, необходимость и свободу в произведении искусства[29]. Впрочем, этот момент уже был исходным моментом вопрошания Канта в «Критике способности суждения»: проблема единства и примирения понятия природы и понятия свободы, чувственного и сверхчувственного, теоретического законотворчества рассудка и практического законотворчества разума[30].

Но не потому ли природа и ее гений наделяются таким статусом (что предпринимает Шеллинг в своей философии тождества), что тем самым мы совершаем акт покорности и смирения? Не потому ли мы не приемлем именно Aufklдrung природы в истории, в разуме, в свободе, что доверяем могуществу этой природы? Не означает ли это, что мы подменяем проблему практико-политической реализации всеобщих целей разума, понимаемого как способность желания, символизацией этих целей, их гипотипозой в красотах чувственной природы и в художественном творчестве гения[31]?

И действительно, можно рассматривать развертывание трансцендентального аргумента в «Системе трансцендентального идеализма», объединяющей теорию гения, природы и бессознательного, в качестве эрзаца исторической практико-политической реализации всеобщих целей разума[32]. Опираясь на аргументацию Одо Маркара, однако, изменяя ее контекст, можно было бы сформулировать, например, теорию гения Шеллинга как ответ на следующий вопрос: как возможно, чтобы социо-культурная, политико-историческая реальность, каковой не является больше прекрасная этическая целостность греческого мира (таков диагноз, поставленный Шеллингом современному ему миру и его политическому разуму), может быть выражено через художественное прекрасное? Он дает следующий ответ: должно существовать нечто, способное ввести в мир красоту, которую мир утратил. Таким образом, должен существовать некий орган, не подражающий реальности (не являющейся более прекрасной), но делающий ее более ценной, изменяющий ее облик и превосходящий ее благодаря своему искусству. Преодоление исторической социо-политической реальности гением происходит благодаря воодушевлению. Так Шеллинг в своей эстетике отказывается от теории мимесиса древних, заменяя ее теорией воодушевления[33].

Что же касается шеллинговской теории природы или детерминации гения природой, то ее можно сформулировать как ответ на следующий вопрос: где гений черпает силы, чтобы превзойти и преобразовать реальность посредством своего художественного воодушевления? Ответ таков: эта сила не может прийти от истории или существующей исторической социо-политической реальности, ибо гений как раз и преодолевает именно эту искаженную и извращенную реальность, лишенную своего Бога или своих богов, как сказал бы Хайдеггер. Таким образом сила гения должна прийти к нему из источника. который бы не был еще искажен и извращен политическим обществом и его историей. Таким источником может быть лишь иное истории, иное сознания, разума, свободы, составляющее предысторию этого разума и его свободы. Это иное и есть природа. То есть эта сила исходит от «предысторической» природы. Именно этим и объясняется imitatio naturae в романтической философии Шеллинга: в соответствии с этой эстетикой (уже наличествующей у Канта), гений не представляет себе, не копирует, не подражает природе, но он творит подобно природе.

И, наконец, теорию бессознательного у Шеллинга можно сформулировать как ответ на следующий вопрос: может ли наличествовать понимаемая таким образом природа, когда исторический человек, человек социо-политический преодолел ее и продолжает преодолевать? И вот ответ: природа наличествует бессознательным образом. Таким образом, «бессознательное» в романтической эстетике Шеллинга представляет собой попытку спасти природу, осуществить ее возрождение — эта идея очень важна в эстетике Беньямина и Адорно — для искусства посредством гения и перед лицом истории, перед лицом наличной социо-исторической реальности, реальности извращенной, лишенной своих богов и своего Бога[34].

Но не является ли такое понимание природы и ее спасительных сил актом регрессии присущей современности рациональности и ее субъективности? Действительно, развитие романтизма очень скоро открывает, что возврат к изначальной природе при помощи искусства гения несет в себе вовсе не вечное спасение, но лишь эфемерное утешение. Таков пример Шопенгауэра. Если обращение к изначальной природе при помощи искусства гения происходит в эфемерное мгновение и приносит лишь эфемерное утешение, то на сей раз опыт хрупкости этого мгновения может противопоставить человека опасностям его собственной природы или, точнее, человек рискует открыть опасный характер собственной природы, ее агрессивную или болезненную структуру, как позднее ее опишет Ницше. Да и сам Шеллинг не упускает случая описать природу как слепое желание, как неотчетливый, иррациональный и хаотический принцип. И, обнаруживая себя лицом к лицу с такой опасной природой, которую открывает нам искусство гения, мы легко понимаем, что романтическая эстетика является не эстетикой прекрасного, но скорее эстетикой опасности, жестокости, разрушения, иронии, короче, — эстетикой не-прекрасного[35]. Романтическая эстетика открывает путь именно к этой области. И в этом отношении весьма симптоматичным является понятие иронии — иронии формы и содержания произведения искусства, иронии, обнаруживающей себя в качестве таковой уже в идее художественного творчества и становящейся центральным понятием Шлегеля[36].

В этом контексте особенно значимым представляется — и эту идею совершенно гениально развил Беньямин — нормативныйстатус идеи произведения искусства, из которой проистекает ирония формы и содержания[37]. Следует подчеркнуть, что нормативный статус Идеи произведения искусства превращается в центральное понятие критической теории, особенно у Беньямина и Адорно[38]. Ее функция двойственна: а) постулирование нормативной Идеи произведения искусства как истины: в абсолютном идеализме искусство в качестве образа идентичности или абсолютного понятия есть образ истины; это означает, что истина не получила выражения в историческом практико-политическом разуме; б) обращение к ироническому формы и содержания произведения искусства (превращенному Беньямином в Идею разрушения и аллегории, а Адорно — в оборотную сторону Идеи детерминированного отрицания гегелевского понятия спекулятивного опыта[39]) равнозначно тому, что мы будем искать в этом разрушении или в этом предопределенном отрицании развертывание истины, не реализованной практико-политическим разумом[40]. Адорно не сомневается, что кантовская Идея морального закона (или всеобщих целей разума), а также идея иудаистской религии, основанной на запрете сотворить себе образ Бога или произносить имя Божье, играют первостепенное значении в перевернутом понятии детерминированного отрицания. Диалектика, понимаемая Адорно как детерминированное отрицание, «открывает нам, что каждый образ есть писание, учит видеть в каждой из его черт признание его ложности, признание, лишающее его власти, приписывая ему истину». Она должна лишь верно исполнять запрет, касающийся образа Бога. Ведь «иудаистская религия не позволяет себе произнести ни одного слова, которое бы приносило облегчение в убежденности, что каждый должен умереть. Она связывает надежду лишь с запретом называть именем Бога то, что им не является, давать конечному имя Бесконечного, а лжи — имя истины»[41]. Теперь нам становится понятно то значение, которое критическая теория отводила произведению искусства: оно должно создавать предвидимость истины (Vorschein der Wahrheit), равно как и то, каким образом оно восстанавливает политическое измерение эстетики, отброшенное Шеллингом, использовавшим понятие иного политического разума.

Во что же превращается право философии, коль скоро, как мы видим, ее судьба оказывается неизбежно связана с проблемой политики в самом широком понимании этого термина? Жан-Франсуа Лиотар, чьи философские размышления составляют сегодня наиболее яркую иллюстрацию данного факта, формулирует проблему этой связи как проблему суждения, не являющегося ни первым суждением, ни последним суждением, но представляющим собой суждение о нашей реальности в ее истинности. Проблему суждения Лиотар ставит с позиций кантовской максимы расширенного мышления, ставя себя на место иного исходя из точки зрения всеобщего. О том, что это иное в своей сущности является предубеждением, говорит нам развертывание трансцендентального аргумента в форме последовательного мышления философской истины. Это предубеждение и его опыт являются ни чем иным, как законом свободы и ее истины, предстающей в качестве истины того же, которая может раскрыться лишь в языке.

Перевод с французского М.М. Федоровой

ПРИМЕЧАНИЯ

*Kortian G. Le Droit de la philosophie dans la controverse politique // La Faculté de juger. — Ed. de Minuit, 1985. — P. 141-163.

© Les Éditiones de Minuit, 1985.

**sensus communis.

[1] Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.5. — М.: Чоро, 1994. — С. 135.

[2] Там же.

[3] Там же.

[4] «Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка не лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому не достает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно не достает способности суждения (secundo Petri), то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, примененяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот неисправимый недостаток». (Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.3. — М.: Чоро, 1994. — С. 154.)

[5]См: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики /  Пер. с нем. /  Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. — М.: Прогресс, 1988. — С. 73.

[6] Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.5. — М.: Чоро, 1994. — С. 136.

[7] Lyotard J.-F. La Condition postmoderne. — P., 1979.

[8] См: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики /  Пер. с нем. /  Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. — М.: Прогресс, 1988. — С. 317-445.

[9] Austin J.L. Quand dire, c’est faire. — Paris, 1970; Searle J. Les actes de langage. — Paris, 1972; Apel K.O. Transformation der Philosophie. — Frankfurt am Main, 1973; Habermas J. Theorie des komunikativen Handelns. — Frankfurt am Main, 1981; Lyotard J.-F. La Condition postmoderne. — Paris, 1979.

[10] Кант И. Критика практического разума / Пер. с нем. Н.М. Соколова // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 4. — М.: Чоро, 1994. — С. 375.

[11] См. Кант И. Критика способности суждения. Введение, §2-§5 и §40.

[12]Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 5. — М.: Чоро, 1994. — С.15.

[13]Там же. С.278.

[14] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Пер. с нем. И.А. Шапиро // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 8. — М.: Чоро, 1994. — С.12-28.

[15]Там же. С.23-24.

[16] Там же. С.12-28.

[17] Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.3. — М.: Чоро, 1994. — С. 641.

[18] Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 5. — М.: Чоро, 1994. — С. 21-26.

[19]См. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. / Сост., пер., вступ. ст., коммент. В.В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. — С. 41-62.

[20] Кант И. Метафизика нравов / Пер. с нем. С.Я. Шейнман-Топштейн, Ц.Г. Арзаканьян // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.6. — М.: Чоро, 1994. — С. 379-381.

[21] Там же. С. 339.

[22] Там же. С.253.

[23] Кант И. К вечному миру. Философский проект / Пер. с нем. А. Гулыги // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.7. — М.: Чоро, 1994. — С. 49.

[24] Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер. с нем.: Ред. и сост. Д.А. Керимов и В.С. Нерсисянц; Авт. вступ. ст. и примеч. В.С. Нерсисянц. — М.: Мысль, 1990. — С. 368.

[25]  См.: Kortian G. De quel droit? // Critique. — № 413 (1981). —  P. 1131-1144.

[26] Marquard O. Hegel und das Sollen // Philosophisches Jahrbuch.. — 1964. — P.116 sq.<

[27] Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т.: Пер. с нем. Т.I / Сост., ред., авт. вступ. ст. А.В. Гулыга. — М.: Мысль, 1987. — С. 472-482.

[28]Там же. С. 468-471.

[29] Там же.

[30] Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т. 5. — М.: Чоро, 1994. — С. 6-38.

[31] Там же. С. 193-197.

[32] См.: Marquard O. Zur Bedeutung der Theorie des Unbewubten für eine Theorie der nicht mehr schönen Kunst // Poetik und Hermeneutik / Hrsg. H.R.Jauss. — 1968, P. 373-392.

[33] Marquard O. Op.cit., P. 283-285; Marquard O. Über einigen Beziehungen zwischen Aesthetik und Therapeutik // Poetik und Hermeneutik / Hrsg. H.R.Jauss. — 1968.

[34] Ibid.

[35] См.: Marquard O. Zur Bedeutung der Theorie des Unbewubten fьr eine Theorie der nicht mehr schцnen Kunst // Poetik und Hermeneutik / Hrsg. H.R.Jauss. — 1968; Kortian G. L’art appartient-il au passй? // Critique. — №416. — P. 72-83.

[36] Benjamin W. Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik // Benjamin W. Gesammelte Schriften / Hrsg. R. Tiedemann, H. Schweppenhauser. — T. 1. — P. 11-119.

[37] Benjamin W. Op.cit. P.62-109.

[38] Benjamin W. Ursprung des deutschen Schauspiels // Benjamin W. Gesammelte Schriften / Hrsg. R. Tiedemann, H. Schweppenhauser. — T. 1. — P. 203-409; Adorno T.W. Aeshtetische Theorie. — Frankfurt a.M., Suhrkamp.

[39] Bejamin W. Op. cit. P.336-409; Adorno T.W. Op. cit. Introduction; P. 179-204. По поводу понятия детерминированного отрицания см. также Хоркхаймер М.,Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. — М.-Спб.: Медиум — Ювента, 1997.

[40]  Kortian G. Metacritique. — Paris, 1979.

[41] Ibid.

Пример высших государственных корпусов*

Название статьи возникло в процессе изучения условий, складывавшихся во Франции на протяжении последних тридцати лет и заставивших некоторых крупных чиновников, представителей судейского корпуса — магистратуры — «взять слово». Так, кстати, называется книга Лорана Грейлзамера и Даниэля Шнейдермана «Cлово судьям»[1]. Публичное разъяснение по поводу своей деятельности присуще отнюдь не всем представителям высшего эшелона государственной власти и далеко не в равной мере, но все они безусловно согласятся с тем, что в целом публичное выступление им не чуждо. При этом представители высшего государственного чиновничества высказываются относительно редко по сравнению с судейством. Во всяком случае как официальные лица они выступают открыто лишь по официальным поводам и во время различных церемоний.

Возможно эта традиция молчания и даже секретности уходит в прошлое, однако вопрос остается: почему те, кто правит государством, публично выступают лишь в формальных и торжественных случаях? А если и высказываются, то не как государственные лица, а в некоем ином качестве, играя, например, какую-то роль в политической сфере.

Как бы то ни было, на тех и на других решающее влияние оказывают СМИ. Именно последние вносят вклад в рассекречивание различных форм «государственной тайны», идет ли речь о секретах управленческого аппарата, военной тайне, или «секретности служебных инструкций».

По поводу долгой болезни Франсуа Миттерана появлялись даже высказывания о «государственной лжи». Тем самым предполагалось, что существует некая государственная правда, которую, однако, не всегда стоит говорить, по крайней мере, в кругах политико-медиатического истеблишмента, даже если это не секрет. Следовательно, поставленный вопрос о публичном выступлении относится не столько к содержанию выступления, сколько к его использованию. Гипотеза, которая проходит красной нитью через данную статью, звучит следующим образом: наблюдаемая в последние годы практика публичных выступлений является признаком упадка государства «абсолютистского» типа, установившегося в послевоенной Франции и просуществовавшего вплоть до середины 60-х годов. Высшие государственные чиновники являлись здесь одновременно инструментом и воплощением этого государства, а хранимая ими тайна в отношении государственных дел была одним из оснований их власти.

Выступление как стратегия

Говорить, прежде всего, означает уметь говорить, особенно, если речь идет о публичных выступлениях. Говорить — это тоже власть: ведь не все имеют право выступать публично. Я употребил термин право, поскольку он подчеркивает тот факт, что выступление, а также манера выступать социально обусловлены. Не все могут выступать, а если некоторые это делают, то только от лица кого-либо, в определенных обстоятельствах и при определенных условиях. То же самое можно сказать о молчании. Не все могут позволить себе промолчать. Молчание подразумевает, что нет никаких вопросов, что никому даже в голову не приходит усомниться в установленном порядке вещей. В этом смысле фундамент власти — это то, что само собой разумеется.

Что уж говорить тогда о дискурсе власти, т. е. когда сам дискурс становится властью? Этот вопрос не нов. Если обратиться к специалистам в области социальных наук, особенно антропологам и историкам, то из их работ вытекает, что во всех обществах, во всех сообществах функция публичного выступления строго регулируется, даже регламентируется и контролируется.

Начнем с работ антропологов, которые, в частности, в бесписьменных обществах, по очевидным причинам имели дело с публичными выступлениями. Здесь противостоят друг другу две традиции. Согласно первой, выступление является атрибутом власть имущего. Власть имеет тот, кто выступает. Он «хозяин слов». Именно так он часто и обозначается. Не бывает молчащих вождей[2].

Что говорит вождь? Его устами говорит сама традиция, т. е. обычаи, передаваемые предками. Вождь оглашает закон, который цементирует общество как единое тело и осуждает все, что угрожает этому единству. Что такое речь вождя? Это ритуализированный акт, своего рода молитва, которая произносится вовсе не для того, чтобы быть услышанной. Слова вождя являются своего рода восхвалением, выражающим нормы социальной жизни, и повторяемым в соответствиисобычаем. Такая речь не оспаривается. Она говорит то, что она есть, и то, что она говорит. Это сам социальный порядок, ставший речью.

Напрашивается следующая мысль: говорить означает прежде всего обладать властью говорить. Вождь обладает монополией на легитимное слово, он — рупор закона группы. В таком типе общества «обязанность выступать» обладает свойствами способа господства. Если вождь обязан выступать, то агенты обречены на молчание — вследствие особого уважения к власти, ее обожествления, или страха перед ней. Эта традиция антропологических исследований, которая в основном занимается самыми примитивными формами социальной жизни, порой забывает, что лицо, обладающее властью слова, само находится во власти слова. Это «человек слова» в обоих значениях этого выражения.

В свою очередь, молчание также может быть формой власти и инструментом власти; способом выражения власти и способом ее представления[3]. Эта — вторая — традиция имеет дело с более сложноорганизованными обществами, и основное внимание концентрирует на тех целях и опасностях, которые заключает в себе публичное выступление. В этом случае «говорить» более не значит «обладать властью», а выступление не есть ее атрибут. Это право, которое используется или не используется в зависимости от нужд, определяемых исключительно вождем. В этом случае правилом является скорее «закон молчания», «молчание короля». С этой точки зрения стратегия власть имущего будет состоять скорее в том, чтобы замалчивать, молчать самому и, конечно же, заставлять молчать[4]. В этом смысле власть связана с тайной и наведением секретности. Речь более не является только выражением власти, но еще и результатом стратегии, направленной на ее сохранение.

Таков — в очень сжатом виде — вклад этнологии в то, что касается социальной власти публичного выступления.

«Секрет короля»

Что касается историков, то их особенно интересуют способы отправления власти и ее механизмы, которые наиболее существенны для понимания изучаемых ими типов обществ, все более сложных и дифференцированных. Власть в таких обществах более институционализирована и автономна по отношению к другим сферам социальной деятельности, в частности, к религиозным и экономическим практикам.

Если говорить об истории Франции, то наиболее показателен в этом смысле период, который длился от религиозных войн ХVI века, через Фронду ХVII века и вплоть до подавления янсенизма в середине ХVIII века. Здесь снова встает вопрос обоснования власти — на этот раз королевской — и возможностей ее осуществления.

Луи Марен показал, что Паскаль при анализе отношения между силой и справедливостью ставил вопрос об отношении между властью и публичным словом, или, точнее, о функции публичной речи как проявления власти[5]. «Справедливо подчиняться справедливости», — писал он. Справедливость не должна оправдывать свое существование, она соотносится только с самой собой: justicia jussus sui. Но несмотря на чувство очевидности, на котором она основывается, справедливость, не поддержанная силой, беспомощна. «Значит, надо объединить силу со справедливостью, и либо справедливость сделать сильной, либо силу — справедливой». Что же отличает справедливость от силы по отношению к дискурсу, который выражает справедливость и к ней обязывает?

Когда власть облекается в слова, дискурс власти является дискурсом силы. Это — дискурс самоустановления, самолегитимации. «Сила очевидна и неоспорима» — уточняет Паскаль, тогда как справедливость легко оспорить. Она оспорима в том смысле, что даже если ей не нужно доказывать то, чем она является (ибо справедливость безусловно принадлежит ощущению очевидности), то все-таки можно спорить о том, что справедливо, а что нет. Что же касается дискурса власти, то он неоспорим. Он не терпит, когда ему противоречат (Паскаль). Не случайно столько законоведов, теологов и философов писали о природе и отправлении власти в течение того исторического периода, когда оказались расшатанными все основы, будь то религия, знание или сама власть[6].

В тот период король представлял собой единственную политическую сущность, принимающую решения от имени всего общества. Установление этого основного принципа политики абсолютизма произошло не само по себе[7]. Не входя в детали происхождения того, что называют «королевской тайной», следует напомнить два фактора, благодаря которым стало возможным установление этого способа правления, отголоски которого, между прочим, можно найти в сегодняшней действительности.

Прежде всего нужно было, чтобы исчезла сама идея, что государство может быть сформировано совокупностью приближенных к королю подданных. Государство должен воплощать только сам король: «Государство — это я», следуя формуле, которая — как говорят совершенно необоснованно — приписывается Людовику XIV. В соответствии с этим принципом, дворяне должны были лишиться всех своих прерогатив, так или иначе касающихся управления государством[8], что потребовало целой исторической эпохи. Так, королю надлежало советоваться относительно разработки законов, однако, Королевский совет постоянно сокращался и превратился в конце концов в своего рода продолжение самой личности короля. Это хорошо видно на примере изменения статуса королевской печати. Первоначально контроль за актами и деятельность по подтверждению подлинности были возложены на канцлера, однако по мере того, как королевская власть превращалась в единственную государственную власть[9], право ставить печать, будь то печать, удостоверяющая секретность документа или королевскую подпись, было возложено — в обход Канцелярии и Печатной палаты— на должностных лиц, которые полностью зависели от короля[10]. Король решает тайно, ничего не говоря, т. е. бесконтрольно. Работа «Узкого совета» — «Совета по делам», как его называли — даже не фиксировалась протоколами. Их отсутствие указывает не только на то, что обсуждения велись тайно, но и на то, что не возникало даже мысли об обсуждении.

Установлению тайного типа правления соответствует способ управления населением, для которого характерны два признака: прежде всего, административное правление не спрашивает у подданных ни их мнения, ни тем паче, одобрения, а требует лишь подчинения и преданности. Пример такого положения являют собой должностные лица короля, которые, будучи наделены особыми полномочиями, все же не могли сказать ни слова от своего имени[11]. Кроме того, такой способ правления опирается на идеологию, согласно которой государственные интересы недоступны для тех, кто не посвящен в тайну[12]. Это утверждение находит свое обоснование в том, что дворяне предоставили королю право в виде исключения принимать единоличные решения во имя всеобщего блага. При абсолютизме государственные интересы становятся синонимом общественного блага[13].

Церемонии как информация и информация как церемония

До Революции тайна была нормой. Это не означает, что не существовало политической жизни, просто в то время она имела отличающиеся от сегодняшних формы. Не говоря уж о дворе, где частное и общественное переплетаются, смешиваются, а иногда даже полностью меняются местами[14]. Существует множество форм оглашения королевских решений и всех событий, касающихся личности короля и — шире — королевства. Но здесь речь идет не столько об информировании, сколько о «прославлении информации», или, лучше сказать, об использовании информации для прославления короля и усиления его власти. Не говоря уже об обрядах посвящения в монархи, коронациях[15] или о «королевских выходах»[16], существовали, например, настоящие церемонии «Te Deum», во время которых распространялись королевские приказы, сопровождавшиеся комментариями в виде письменных посланий[17]. Волю короля оглашали также с помощью выкриков и барабанной дроби[18]. Как известно, смертные казни также совершались в публичных местах[19].

При такой форме правления публичность является прежде всего ритуалом, вписанным в своего рода «церемонизацию» политической жизни, которая развилась в противовес все более тайному характеру собственно политических решений. Однако любая форма публичности таит в себе опасность: известно, что публичные казни порождали бунты, а производство печатной продукции и ее распространение[20] способствовали бурному развитию ожесточенных полемик.

Вследствие такой логики управления перед королем, как единственным хозяином своих решений, вставало два вопроса: должен ли он сообщать о своих соображениях, т. е. отчитываться перед своими подданными? А если сообщать о своих действиях, то кому? Эти вопросы были поставлены, естественно, не столько теоретиками абсолютной монархии, сколько ее противниками, многочисленными, но мало известными, о чем свидетельствует история Франции[21]. Ибо, исключая кризисные моменты, которые вынуждали королевское правление прибегать к обсуждению, чаще всего в завуалированной форме, информация распространялась в форме письменных циркуляров, называемых тогда «депешами».

Общественное мнение и «общественное пространство»

Формирование рынка информации постепенно стало угрожать представлению о королевских деяниях как необсуждаемых[22].

В таком контексте понятие общественного мнения является политическим изобретением[23]. Речь идет о новом источнике власти, новой технологии власти. В коллективных представлениях, несущих значительный отпечаток произвола принца, это означало некий суд, перед которым обязан предстать абсолютный монарх. Это обязательство возникло в связи с трансформацией культуры в целом и политической культуры образованных слоев населения, в частности[24]. Благодаря системе школьного образования, эти группы смогли получить интеллектуальные инструменты для понимания мира и жизни, позволившие им обратиться с вопросами к власти. Не место и не время останавливаться здесь на том, что является, по крайней мере, одним из важнейших факторов трансформации социального пространства, без которого не могло бы измениться и то, что принято называть «публичным пространством»[25]: распространение грамотности, увеличение печатной продукции, рост интеллектуальных сообществ, научных собраний, читальных залов и т. п.[26].

Но такие категории, как «мнение», «общество» и, тем более, «общественное мнение» не имеют точных социологических референтов. Это абстрактные категории, сконструированные философами-юристами или юристами-философами. В частности, я имею в виду ту важную в этом отношении роль, которую сыграли адвокаты, поставив под сомнение порядок доксы, т. е. мнения, настолько общепринятого, что не нуждается в объяснении[27]. На общественное мнение ссылаются и новые и старые социальные агенты, претендующие на государственную деятельность и контроль над ней. На эту-то «фикцию», т. е. веру, коллективно разделяемую теми, кто на нее опирается, и указывали противники абсолютистской формы правления при обосновании своих требований.

Эти требования находились в противоречии с политической традицией, они предполагали радикальный подрыв оснований власти. Они призывали к введению нового политического словаря, а также иной концепции жизни и политической деятельности. И не случайно объектом скандала (дело о «подвесках королевы») становилось то, что до сих пор было само собой разумеющимся, поскольку скандал всегда был признаком кризиса государственной власти, а скорее даже кризисом в рядах лиц, наделенных государственной властью[28].

Ален Деверп показал, что идея секретно проводимой политики, «политики тайны», имеет смысл только тогда, когда политика социально сконструирована как общественное дело*в двояком смысле этого словосочетания: как государственная власть и как определенная публичность[29]. Однако до тех пор пока монарх является единственным держателем суверенности, единственным источником легитимной власти, он является и единственным общественным (государственным) лицом. В этом случае не может быть общественных дел. «Королевскую тайну» невозможно сравнивать с incarna imperii, а также со всеми видами уловок и сокрытий, которые сегодня у нас ассоциируются с таким выражением как «государственная тайна». Это понятие и — шире — все технологии, связанные с новыми формами правления, постепенно складывавшимся в конце XVIII — начале XIX веков, следует увязывать с требованием «гласности», «демократических» способов отправления политической власти.

Бюрократическая рутинизация тайны, на что указывает организация разведслужб[30], а также возникновение высшего государственного чиновничества, предполагает, пусть в формах, которые сегодня представляются весьма рудиментарными, формирование политического поля, целью которого является наблюдение и даже контроль за государственной властью. Воспользовавшись выражением Карла Полани по поводу экономической в основном активности[31], «великая демократическая трансформация» заключалась в переходе от политики тайны к тайне политической наподобие юридической, военной, даже врачебной, — одним словом, профессиональной. Тайна перестает быть составляющей власти, она становится средством — одним из прочих — отправления власти. С этого момента одной из целей политической борьбы становится протест против «отсутствия гласности», «утаивания» как способов правления[32].

На основании этих исторических — французских и американских — работ можно сделать следующий вывод: среди образованных слоев (при этом следует напомнить, что в то время они оставались очень малочисленными, разрозненными и достаточно зажиточными по сравнению с остальным населением) происходит смена одного мировоззрения другим. Существующий порядок оспаривается публично и с помощью публичности: вспомним хотя бы это огромное для «эпохи factums»[33] распространение юридических сочинений, которые превращали адвокатов в судей, защищающих своих клиентов.

Публичное высказывание: ставка в политике

Предпринятый экскурс подтверждает, что публичное высказывание является формой отправления власти и в качестве таковой является целью власти.

Переходя от монархии с характерными для нее механизмами власти к республиканским режимам, можно видеть, что их установление сопровождалось практиками, аналогичными власти, основанной на тайне. Эти практики, даже если и не были институционализированы, то все же осуществлялись и легитимировались теми, кто принадлежал к высшим государственным корпусам и, таким образом, представлял общественное благо, т. е. государство. Как бы ни называлось это общественное благо — «общественное служение», «государственное дело» или «высшие интересы государства» — высшие государственные чиновники являются наследниками коллективного достояния, которое называется «государственная власть» и монополией на которое обладал король[34].

Я намерен показать, как чиновничьи корпуса, участвуя в определении отправления власти и предоставляя себе такое право, а, следовательно, способствуя усилению этой власти и за счет одного этого укрепляя свою собственную власть, в конце XIX века приобрели автономию относительно политической власти[35]. Речь в основном идет об автономии этих корпусов, их «независимости». Она усиливалась благодаря новому способу рекрутирования (конкурсы) и, кроме того, закреплялась через становление основной своей функции — наблюдению за государственной деятельностью и близкой к ней функции установления контроля над деятельностью государства.

Корпуса отличаются от других групп не столько по типу организации и даже типу власти, сколько по способу объединения, интеграции. Речь идет об определенной форме солидарности, которую Эмиль Дюркгейм называл «механической» или «по сходству» и которая объединяет членов до такой степени, что во всех случаях и почти при всех обстоятельствах они идентифицируют себя и идентифицируются другими прежде всего с корпусами, по крайней мере, когда они выступают публично в качестве таковых. Часто приходится слышать, что корпус — это настоящая «семья» для тех, кто к нему принадлежит. И, действительно, многие признаки подтверждают эту аналогию: члены профессиональных сообществ обращаются друг к другу на «ты», среди них развита взаимовыручка и т. д.

Однако, если посмотреть глубже, то станет ясно, что высшие корпуса были основаны школой (в ее форме Grandes Йcoles), осуществляющей селекцию избранных в соответствии с качествами, связанными во многих отношениях с семейным окружением, с очень сходными типами семей[36]. Схожими настолько, что можно вслед за Пьером Бурдье предположить, что функции высшего чиновничества и Grandes Йcoles аналогичны функциям семьи и родственных отношений при других формах воспроизводства социальной структуры: «кооптация последователей на основе школьной или профессиональной солидарности играет роль, схожую с непотизмом и классическими типами солидарности семейных предприятиятий»[37].

Корпус «по определению» говорит как один человек, одним голосом. Некоторые высшие чиновники любят напоминать, что иногда сплоченность корпуса реализуется в обход внутренней иерархии, и отношения в нем строятся как равноправные. Иногда все же отношения принимают форму иерархии. Тем не менее в обоих случаях превалирует факт принадлежности к корпусу, которая при взгляде снаружи позволяет предположить, что каждый член корпуса воплощает его ценности и является его представителем. В принципе, с некоторыми изменениями, здесь можно найти характерные для монархических систем способы правления: тайну принятия решения, ритуализацию речей и т. д.[38].

Публичная ответственность и социальный поручитель

Особенность высших корпусов заключается не только в их культуре, но и в том способе интеграции, который она предполагает, — в «корпоративном духе». Она заключается в двоякой природе деятельности этих высших корпусов, что и сообщает значительность тем функциям, которые они осуществляют в государственном аппарате. Так, высшие корпуса представляют собой единственные институции, которые гарантируют прямой доступ к «высшим должностям», и которые осуществляют контрольную миссию с помощью предоставленных им юридических (Государственный совет и Счетная палата), или квазиюридических функций (Финансовая инспекция). Таким образом, они являются судьями и сторонами в своем же деле. Они представляют собой «естественный» питомник, из которого политические деятели берут то, что им необходимо для осуществления самых высоких властных функций.

Традиционно с точки зрения права властью является то, что обеспечивает исполнимость какой-либо меры. Это своего рода санкция в двояком смысле одобрения и осуждения, что свидетельствует о дуализме. В данном случае речь идет о самоодобрении. В этих условиях высшие корпуса также не нуждаются в оправдании своего существования, настолько это совпадает с «само собой разумеющимся» социального порядка, с тем, что называется общественным благом или — в юридических терминах — с «общим интересом». Высшие корпуса отвечают за общественное благо в двояком смысле: они являются основными его распорядителями, и они же держат его под контролем. Они обладают властью, и они же эту власть контролируют.

В качестве руководителей члены корпусов в принципе являются ответственными лицами. Но речь идет не об обычной ответственности, которая в конечном счете сводится к необходимости исправить ошибку или заплатить за нее. Это ответственность божьей милостью, поскольку по французскому праву высшие кадры, занимающие «высшие посты» (этот термин изобретен юриспруденцией Государственного совета), отвечают только перед коллегами или перед политической властью. Как известно, постами распоряжается правительство, а высшие кадры, которые их занимают, могут быть отозваны ad nutum, без всяких оправданий и объяснений, т. е. не обязаны отчитываться.

Такая «урезанная» ответственность родственна самым произвольным формам абсолютистского способа правления. Неограниченная (discrйtionnaire*) власть вписывается в особую логику функционирования: логику молчания и полноты власти. Действительно, отзыв с должности здесь обозначает возвращение, реинтеграцию в первоначальный корпус. Этот отзыв не сопровождается ни дискредитацией, ни падением, ни наказанием. Он в порядке вещей. Немотивированному отзыву обязательно сопутствует скромное умолчание. Здесь правит тишина.

«Гласность» и «тайна»

Одно из проявлений власти состоит в том, что она знает, о чем можно говорить публично, а что лучше замолчать, а также в том, чтобы действовать соответственно. Это часть тайны. Здесь — никакого контроля, никакой наглядности, никакой «гласности». Высшие государственные корпуса составляют часть власти государства, тайн государства. Некоторые уполномочены даже обеспечивать ограниченную циркуляцию информации и гарантировать сохранность тайны. Они являются стражами и гарантами государственного порядка, даже если они должны делать это через советы, комитеты, совместные комиссии.

Безусловно, деятельность высших корпусов носит отчасти гласный характер. Они публикуют отчеты, постановления. В постановлениях содержатся и мотивировки. Но мотивировки являются скорее утверждением какой-либо правовой нормы, регламентированным оправданием. В конечном счете сами чиновники и определяют их обоснованность. Мотивировки служат легитимацией решения. Но эти мотивировки стандартны как по форме, так и по содержанию.

Речь идет скорее о риторике, риторике власти, которую никто не может оспаривать. Если только не какие-то другие юристы. Расширился лишь круг легитимации: власть более не использует категорических утверждений типа «десяти заповедей», она дает закодированные мотивировки, которые могут комментироваться толкователями, властью не обладающими.

В такой системе, чем более высокие позиции занимают агенты в пространстве власти, тем меньше разъясняется то, что они делают[39]. Автоматизм и неболтливость — таковы два свойства функционирования этой системы ответственности. Занимая «высший пост», кадры получают двойную защиту: замалчивание и реинтеграция. Исключение за совершенную ошибку — случай крайне редкий, а когда это происходит, то об этом также молчат. Воплощая государство, представители корпуса не могут ошибаться как таковые. И именно в этом качестве они «служат» государству: поведение высших чиновников совершенно отделено от их личности и связано только с их функциями[40]. Они действуют ex officio. Так, почтовый служащий, вскрывающий письма при исполнении своих служебных обязанностей, может быть снят с работы. А члена Госсовета, разгласившего какие-то решения Совета министров, не наказывают, по меньшей мере, формально, даже если официально отстраняют от деятельности его корпуса.

Повторная интеграция — это козырь для корпуса, поскольку система перехода туда и обратно, эта непрерывная циркуляция способствует укреплению власти корпуса и, тем самым, власти его членов. Как в семье, где кто-то уходит, а кто-то возвращается или приходит, все члены при этом имеют одни и те же свойства, предрасположенности. Это нормальный способ управления корпусом госслужащих. Потому что даже те, кто отделился от него, все же принимают в нем участие.

Прежде всего, условия назначения обсуждаются с главами корпуса, и всегда остается возможность вернуться обратно, в корпус при каких-то поворотах, которые делает политическая или личная жизнь. Не будет большим преувеличением сказать, что часто не столько министры выбирают из членов высших корпусов претендентов на «высшие должности», сколько члены корпусов выбирают себе министров. Если только они сами не министры.

Проявляют ли себя члены высших чиновничьих корпусов, когда они выходят на «авансцену», когда они, как говорится, берут на себя «общественные обязанности»? В качестве политических деятелей — непременно. Это — правило игры, но по отношению к нему они все же соблюдают некоторую дистанцию, что обеспечивает им принадлежность к корпусу. Но в качестве представителей своего корпуса — нет. Граница между политической и административной деятельностью, как известно, существенна для французского государственного права. Это средство, благодаря которому высшие корпуса защищают себя от опасностей политической жизни и той специфической ответственности, которую она налагает[41].

Могут ли высшие корпуса сохранить эту функцию внутренней полиции, эту традицию молчания, характерную для всякой закрытой группы, в то время, как социальные и экономические функции государства сокращаются? Сегодня некоторые их члены занимают позиции, для которых они не были ни подготовлены, ни обучены. Сжимается защищенная область высших корпусов; одновременно их члены вынуждены принимать личное участие в экономической и политической власти. Правила куртуазности, сдержанности, хорошего воспитания, которые диктует внутреннее функционирование корпусов, возможно, скоро потеряют одно из социальных оснований, обеспечивавших их эффективность. Поскольку, по мере того, как деятельность госслужащих перестает регулироваться публичным правом, к ним все более приложимым становится частное право и, более конкретно, уголовное.

Кроме того, принципы легитимности общественной деятельности в двойном смысле этого термина (т. е. одновременно государственной и публичной), все более подвергаются угрозе со стороны новых средств выражения — масс медиа, уйти от которых становится все труднее. Медиатизация действует двумя способами: она стремится сделать публичным то, что до сих пор оставалось в сфере частного; будь то жизнь индивидов или деятельность чиновников, она обязывает социальные сектора пользоваться общедоступным языком для того, чтобы быть понятыми и даже получить одобрение публики, которая не обладает такой же культурой[42].

В настоящее время меня интересует функционирование судейства в его взаимоотношениях с СМИ. Поражает, до какой степени судейство — внутренняя деятельность судейского корпуса и самих судей — подчиняется общественному суждению; как много говорят или пишут некоторые судебные ведомства для того, чтобы оправдать то, что делают они или их коллеги. Это не только творчество представителей корпусов, руководителей, профсоюзных деятелей или президентов специализированных магистратов.

Так, Госсовет занимается вопросами весьма щепетильными, которые интересуют СМИ (например, обсуждение обязанностей государственных деятелей, споры о выборах, государственный порядок и т. д.), он высказывает свое мнение по очень деликатным вопросам (например, дело «об исламском платке»*, дело о лицах, «не имеющих документов» и т. д.). В первый раз это произошло, когда вице-президент Государственного совета Марсо Лонг в интервью, опубликованном в газете «Монд», высказался о правомерности циркуляра министра Национального образования по поводу ношения платка. То же самое сделал и его преемник Рено Денуа де Сэн-Марк, который напомнил в газете «Ле Круа», что «школа должна объясниться по поводу исключения учениц с »покрытыми головами«». И добавляет, отвергая обвинения депутата в адрес Госсовета в «прислуживании интегризму»: «В 1910-х годах некоторые светские активисты уже упрекали нас в связи с уличными религиозными шествиями в том, что мы оказываем услугу клерикалам. <…> Мы и сегодня стоим на тех же принципах»[43]. Если решения, мнения подвергаются обсуждению, то делается это «в целом» и только специалистами или же заинтересованными политическими деятелями: ни один член Госсовета не был подвергнут критике на персональном уровне, и ни один из них не участвует в публичных или массовых дискуссиях от себя лично — за исключением (в последние несколько лет) вице-президента совета, но и он выступает обычно не как представитель своего профессионального корпуса[44].

Республика учредилась во Франции благодаря государству — администратору, распределителю, строителю, инженеру и хозяину. Оно совмещает в себе все функции, которые превращают сообщество в коллектив. Я проводил исследование высших школ по подготовке государственных служащих. Были представлены все сферы государственной деятельности: не только школы «власти» (Национальная школа администрации, Национальная школа судейства, Высшая школа полиции, Национальная школа налогов), но и Историко-архивная школа, Национальная школа культуры, Национальная школа пожарников и т. п. Вездесущее, всемогущее, всеведующее: именно с таким типом государства идентифицируют себя высшие государственные функционеры.

Сегодня «государственная знать», по выражению Пьера Бурдье[45], предает государство, которое более не обеспечивает ему требуемые должности и прибыли. Она обращается к политической карьере, к предпринимательству, консалтингу, переходит в общественные, частные или международные организации.

Уже можно наблюдать траектории тех, кто, совершив единожды свою политическую миссию или не всегда успешный переход из государственного сектора в частный, возвращаются обратно в свой профессиональный государственный корпус. Конечно, для многих это возвращение является вынужденным, за неимением лучшего; редко они это делают с радостью. Некоторые параллельно пишут агиографические книги, «готовясь» к политической карьере, в ожидании лучших дней. Но наступят ли они? Мы говорили о государстве всеобщего благоденствия (Йtat-providence). Если это выражение и имеет смысл, то таковым государство действительно было для какой-то части господствующего класса, и даже, может быть, для всего этого класса. Один из аспектов дискуссии относительно конца государства всеобщего благоденствия находит свое обоснование в том кризисе, который охватывает сегодня всю сферу высшей государственной деятельности и способ функционирования соответствующих институций.

Центральной темой данной статьи является тема легитимности власти. Легитимная власть — это власть, которая не показывает себя как власть. Однако, сегодня повсеместно раздается общая критика в адрес государственной компетентности: неспособность к модернизации, к обеспечению порядка и безопасности, безответственность и т. п. Критиками часто выступают как раз те, кто руководит государством. Эта критика, независимо от того, насколько она обоснована, является симптомом не столько кризиса функционирования государства, сколько разложения социальной базы не его самого, а данной формы абсолютного этатизма: государства как целого, целого, гарантированного государством.

Это разложение — термин, безусловно, слишком сильный — проявляется на трех уровнях: национальное государство не является более хозяином самых важных экономических решений, что оправдывало его контроль над частью средств производства; оно также все более теряет свои прерогативы на локальном уровне, причем во всех областях и, в частности, в сфере городской инфраструктуры, культурного обслуживания и т. д.; наконец, государство не контролирует более освещение и интерпретацию своих решений. Самым крайним примером тому стали, безусловно, случаи судебных процессов или судебных расследований, воспроизведенных перед телекамерами: внешне здесь есть все признаки законности, хотя она соблюдается только в отношении некоторых сложных правил ведения процесса (в частности, приведения доказательств).

Такая потеря части монополии на государственную власть неизбежно сопровождается потерей легитимности. В этих условиях упадка, утраты контроля и гарантий все становится «возможным». Тут и, с одной стороны, откровенное вмешательство политических лидеров при назначении в высшие судебные органы в июле 1996 г., тут и решение шефа судебной полиции префектуры Парижа, публично поддержанное его министром (в прошлом следователем), который вопреки законам и, более того, самому духу законов республики, запретил своим подчиненным выполнять их служебные обязанности. С другой стороны — отныне судья по уголовным делам «может» произвести обыск в квартире мэра города, а также в помещениях министерств, а премьер-министр рискует потерять свой пост за то, что он уменьшил своему сыну квартплату на тысячу франков. Все это свидетельствует об упадке абсолютистской формы государства.

Власть, которая «обнаружила себя», нарастающее число судебных дел, касающихся высших функционеров, тот факт, что поведение руководителей все чаще и чаще оценивается как скандальное, а не как «само собой разумеющееся» — все это признаки кризиса. Речь идет не о кризисе права на ответственность, но о кризисе различных категорий «ответственных лиц». И в этой борьбе, понятие «ответственность» становится главным оружием дискредитации противника.

Перевод с французского Е.Д. Вознесенской

ПРИМЕЧАНИЯ

© Lenoir R., 1997

*Речь идет о высшем государственном чиновничестве, неформализованных сообществах, корпорациях высокопоставленных функционеров, состоящих на государственной службе. Во Франции, как правило, эти лица получают профессиональную подготовку в элитарных высших школах (Grandes Йcoles) и проходят специальный конкурс на получение соответствующего поста в государственных структурах власти. — Прим. перев.

* Здесь автор играет на двояком значении фр. affaire publique (по аналогии с лат. Res publica —общественное или государственное дело), поскольку во французском языке public имеет несколько смыслов: публичный, общественный, государственный. — Прим. перев.

* Во французском языке discrétion означает и полноту власти и неболтливость — Прим. перев.

* Речь идет о широкой дискуссии в середине 90х годов вокруг вопроса разрешить или нет ученицам исламского вероисповедания постоянно ходить в платке в школах и лицеях, и не является ли это знаком проникновения фундаментализма во французскую школу. В конце-концов платок был запрещен, а ученицы, отказывающиеся снять его исключались из школы. — Прим. перев.

[1] Greilsamer L., Schneiderman D. Les juges ont la parole. —Paris: Fayard, 1992.

[2] Claster P. La société contre l’Etat. —Paris: Minuit, 1974.

[3] См.: Jamin J. Les lois du silence. Essai sur la fonction sociale du secret. —Paris: Maspero, 1977.

[4] Augé M. (dir.). La construction du monde. —Paris: Maspero, 1974; Augé M. Théorie des pouvoirs et idéologies. —Paris: Hermann, 1975.

[5] Marin L. Le Portrait du roi. —Paris: Minuit, 1981. — P. 23.

[6] Febvre L. Le problème de l’incroyance au XVI siècle. —Paris: Albin Michel, 1994.

[7] Giesey R.E. Le roi ne meurt jamais. —Paris: Flammarion, 1987; Hanley S. Le lit de justice des rois de France. —Paris: Aubier, 1991.

[8] Elias N. La Dynamique de l’Occident. —Paris: Calmann-Lévy, 1975.

[9] О том, что относится к компетенции королевской власти, см.: Boureau A. Ritualité politique et modernité monarchique // Bulst N., Descimon R., Guerreau A. L’État ou le roi, les fondations de la modernité monarchique en France (XVI-XVII siècle). —Paris: Éd. de la MSH, 1996. — P. 9-25.

[10] См.: Fraenkel B. La signature. Genèse d’un signe. — Paris: Gallimard, 1992. — P. 91.

[11] См.: Mousnier R. La Vénalité des affaires sous Henri IV et Louis XIII. —Rouen: Maugard, s.d.

[12] Cornette J. Fiction et realité de 1610-1654 // Méchoulan H. (dir.). L’Etat baroque de 1610-1652. —Paris: Vrin, 1985. — P. 9-87.

[13] См.: Jouanna A. Le Devoir de révolte. La Noblesse française et la gestation de l’Etat moderne: 1559-1661. — Paris: Fayard, 1989.

[14] Elias N. La Société de cour. — Paris: Calmann-Lévy, 1974.

[15] Jackson R.A. Vivat rex! Histoire des sacres et courennements en France, 1364-1825. —Strasbourg: Ed. de l’Association des publications près des universités, 1984.

[16] Guenée B., Lehoux F. Les Entrées royales françaises (1348-1515). —Paris: Ed. du CNRS, 1968.

[17] См.: Fogel M. Une politique de la parole: publication et célébration des victoires pendant la guerre de succession d’Autriche, 1744-1749 // Bulletin du Centre d’analyse des discours — N°5, Presses universitaires de Lille, 1981.

[18] Fogel M. Les Cérémonies de l’information dans la France du XVI au XVIII siecle. — Paris: Fayard, 1989; Giesey R.E. Cérémonial et puissance souveraine. France, XV-XVII siècle. —Paris: Armand Colin, 1981.

[19] См.: Foucault M. Surveiller et punir. La naissance de la prison. —Paris: Gallimard, 1975; Muchembled R. Le Temps des supplices dans l’obéissance sous les rois absolus: XV-XVIII siècle. — Paris: Armand Colin, 1991.

[20] Carrier H. La presse de la Fronde (1648-1653). Les Mazarinades. — Vol. 2. — Genève: Droz, 1989.; Farge A. Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIII siècle. — Op.cit. — P. 225-227.

[21] Fogel M. Les Cérémonies de l’information dans la France du XVI au XVIII siecle. — Op.cit. — P. 225-227.

[22] Labrosse C., Rétat P., Duranton H. L’Instrument périodique. La fonction de la presse au XVIII. —Lyon: Presses universitaires de Lyon, 1985.

[23] См.: Baker K.M. Au tribunal de l’opinion. Essai sur l’imagerie politique au XVIII siècle. —Paris: Payot, 1993.

[24] См.: Chartier R. Les Origines culturelles de la Révolution française. —Paris: Seuil, 1990.

[25] Habermas J. L’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise. —Paris: Payot, 1996.

[26] См.: Chartier R. L’Ordre des livres. Lecteurs, auteurs, bibliothèques en Europe entre XVII et XVIII siècle. —Aix-en-Provence: Alinéa, 1992.

[27] Poirot A. Le milieu socioprofessionnel des avocats au Parlement de Paris à la veillle de la Révolution / Thèse de l’Ecole nationale des chartes. — Paris, 1997.

[28] Дан Ван Клэй показал на примере покушения Дамьенса (Робер Франсуа Дамьенс совершил вооруженное нападение на Людовика ХV, и был четвертован в 1757 году. — Прим. перев.), как научные споры, зачастую смешивая религию и политику, трансформировались в критику монархической власти, слабеющей из-за своей безответственности и безответственной по причине ее ослабления. См.: Kley D.V. The Damiens Affairs and the Unraveling of the Ancient Regime. —Princeton: Princeton Univercity Press, 1984.

[29] См.: Deverpe A. Espion. Une anthologie historique du secret d’Etat contemporain. —Paris: Gallimard, 1994; chap. 2 «Les guerres de l’ombre».

[30] Brunet J.-P. La Police de l’ombre. Indicateurs et provocateurs dans la France contemporaine. — Paris: Seuil, 1990.

[31] Polanyi K. La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps. —Paris: Gallimard, 1983.

[32] См., например: Plenel E. La Part d’ombre. —Paris: Gallimard, 1994.

[33] О публикациях и распространении юридических работ (factums) в виде памфлетов, разоблачающих произвол государственного порядка, см.: Maza S. Le Tribunal de la nation: les mémoires judiciaires et l’opinion publique à la fin de l’Ancien Régime // Annales ESC. — N°1, janvier-février 1987. — P. 73-90.

[34] Redor M.-J. De l’Etat légal à l’Etat de droit. Evolution des conceptions de la doctrine publiciste française, 1879-1914. — Paris: Flammarion, 1992.

[35] Garrigou A. La Vote et la Vertu. — Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1992.

[36] См.: Dellier I. L’ENA comme si vous y étiaient. — Paris: Seul, 1993.

[37] Bourdieu P. Stratégies de représentation et modes de domination // Actes de la recherche en sciences sociales. — N°105, décembre, 1994. — P. 10.

[38] В связи с этим можно вспомнить содержание статьи 15 Декларации прав человека и гражданина от 26 августа 1789: «Общество имеет право потребовать от всякого общественного лица отчет о его деятельности». В последствии это будет названо «правом проверки» конституционной власти, которое помимо парламентских комиссий будет закреплено в основном за высшими органами государственной власти и контролирующими органами каждой администрации. См.:Les Déclarations des droits de l’homme 1789-1793 — 1848-1944 —Paris: Flammarion, 1989. — P. 105.

[39] См.: Conseil d’État. La transparence et le secret // Rapport public 1995. — Paris: La Documentation française, 1996. — P. 17-179.

[40] Weber M. Economie et société. — Paris: Plon, 1971. — P. 226-231.

[41] См., например: Conseil d’Etat. La Responsabilité pénale des agents publics en cas d’infractions non intentionnelles. — Paris: La Documentation française, 1996.

[42] Palliart I. (éd.).L’Espace public et l’emprise de la communication — Grenoble: Ellug, 1995.

[43] La Croix, 7 novembre 1996.

[44] Le Monde, 20 octobre 1994.

[45] Bourdieu P. La Noblesse d’État. —Paris: Minuit, 1989.

Источник: S/Λ'98. Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук.  — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999.  — С. 167-192.

Источник: S/Λ’98. Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999. — С. 193 — 226.*

Входная**

Теории масс-медиа не существует. «Революция масс-медиа» до сих пор остается эмпиричной и мистической как у Маклюэна, так и  его противников. Маклюэн с присущей канадцам резкостью говорит, что теория Маркса — современница промышленности эпохи пара и возникновения железных дорог — претерпела революционные изменения еще при жизни ее основателя, во времена появления телеграфа. Это откровенное высказывание означает, что Маркс в своем материалистическом анализе производства как бы исключает язык, знаки, средства коммуникации из производительных сил. По правде говоря, у Маркса даже не существует теории железных дорог, в которой бы те понимались как «медиум», как средство связи: Маркс рассматривает железные дороги, равно как и все развитие техники, лишь под углом зрения производства, производственного, материального, инфраструктурного базиса, единственно определяющего развитие общественных отношений. «Способ коммуникации», обреченный оставаться промежуточной идеальной реальностью и «слепой» социальной практикой, на протяжении целого столетия имел все возможности «совершать революцию», абсолютно ничего не изменяя в теории способа производства.

При том условии, что мы не рассматриваем обмен знаками в качестве «надстроечного» измерения жизни человеческих существ (что уже является революционным по отношению к марксистскому наследию), которых «единственно верная» (материалистическая) теория определяет как «производителей их собственной жизни» (т. е. благ, предназначенных для удовлетворения потребностей), можно представить себе две перспективы.

Первая. Можно сохранить общую линию марксистского анализа (диалектическое противоречие между производительными силами и производственными отношениями), допустив, однако, что «классическое» определение производительных сил является определением ограниченным, и расширить анализ в терминах производительных сил на все закрытое для такого рода исследование поле знаков и коммуникаций. Это повлечет высвобождение противоречий, порожденных теоретическим и практическим расширением предмета политической экономии. Таковой была исходная гипотеза Энзенбергера в его статье в «New Left Review» («Constituens of a theory of the media», осень 1970):

«Монополистический капитализм наиболее быстро и самым широким образом по сравнению со всеми прочими сферами производства развивает индустрию сознания. Но в то же время он вынужден ограничивать и тормозить ее развитие. Именно над этим противоречием должна призадуматься социалистическая теория масс-медиа».

В конечном счете эта гипотеза принимает во внимание лишь факт расширения товарной формы на все сферы общественной жизни и тот факт, что, в сущности, с этих пор существует и «классическая» теория коммуникации, — «буржуазная» политическая экономия знаков и их производства, — подобно тому, как начиная с XVIII века существовала теория материального производства, — классовая теоретическая дисциплина[1], до сих пор не получившая никакой критической оценки, которая была бы логическим продолжением критической теории Маркса своего времени. Подобная критика политической экономии знака была невозможной из-за отнесения всей ее области к надстройке. Таким образом, гипотеза Энзенбергера в лучшем случае способна лишь несколько компенсировать значительное отставание классической марксистской теории.

Вторая гипотеза является радикальной только по отношению к официальному марксизму, который, будучи полностью погружен в доминантные модели, решительно отмежевывается от нее в целях собственного выживания. Действительно радикальная альтернатива лежит вне этой плоскости. Речь идет о том, чтобы вместо новой интерпретации в классических терминах производительных сил ключевой проблемы, которую ставит перед революционной теорией производство смысла, сообщений и знаков — т. е. вместо расширения марксистского анализа, рассматриваемого как окончательный и опломбированный «глашатаями Революции», — совершить подлинный переворот в этой теории в свете возникновения в теоретическом поле указанной проблемы (на что не решился бы ни один «уважающий себя» марксист даже в виде гипотезы).

Иначе говоря, марксистская теория производства, вероятно, носит неисправимо частичный характер и не может получить более широкого толкования. Или так: теория производства (последовательность диалектических противоречий, связанных с развитием производительных сил) в высшей степени сходна со своим объектом, материальным производством, и не может быть перенесена в качестве постулата или теоретической рамки на предметы, которых она никогда не касалась[2]. Диалектическая форма адекватна определенному содержанию — содержанию материального производства: она полностью исчерпывает его смысл, но не выходит за рамки — таков ее архетип — определения данного объекта. Диалектика рассыпается в прах, ибо она задана в качестве системы интерпретации отдельного уровня материального производства.

Эта гипотеза, в общем-то, логична. Она придает марксистскому анализу целостность, внутреннюю однородность, не позволяющую удержать какой-либо элемент этой целостности и вырвать из нее другой элемент, прибегая к разного рода уверткам, особо тонкое искусство которых демонстрируют альтюссерианцы. Мы же, напротив, придадим марксистской теории наибольшую целостность, и именно в силу этого будем утверждать, что целостность эта должна быть разрушена, ибо она не способна дать ответ на запросы социального процесса, далеко выходящего за рамки процесса (материального) производства[3].

Энзенбергер: «социалистическая» стратегия

Лишенные наступательной теории и стратегии «левые» силы — говорит Энзенбергер, — остаются безоружными. Они довольствуются лишь тем, что разоблачают культуру масс-медиа как идеологические манипуляции. Они мечтают о захвате власти над масс-медиа то как средства, способствующего становлению революционного сознания масс, то как следствия радикального изменения социальных структур. Все это — лишь робкие и противоречивые попытки, просто отражающие неспособность интегрировать масс-медиа в теорию базиса и надстройки. Поскольку их не рассматривают в качестве нового гигантского потенциала развития производительных сил (Энзенбергер), масс-медиа (и, нужно заметить, вся область знаков и коммуникации) остаются социальной тайной для «левых»: последние разрываются между зачарованностью и необходимостью практического действия по отношению к этому волшебству, влияния которого они не могут избежать, но которое они осуждают с моральной и теоретической точек зрения (совершенно очевидно, что устами Энзенбергера в данном случае говорит и занимается самокритикой «левый интеллигент»). Подобная двойственность позиции лишь отражает двойственность самих масс-медиа, не выходя за пределы и не уничтожая последней. Будучи хорошим марксистским социологом, Энзенбергер вменяет эту «фобию» интеллигенции и левых движений в вину их буржуазному или мелкобуржуазному происхождению: они инстинктивно защищаются от массовой культуры, поскольку та разрушает их культурные привилегии[4]. Быть может, вместо того, чтобы задаваться вопросом, истинно или ложно данное утверждение, лучше выяснить долю ответственности левой интеллигенции в этом ее зачарованном пренебрежении, в этом тактическом смятении и отказе от какого бы то ни было исследования, ответственность предрассудков марксизма, его ностальгический идеализм по поводу надстроечных явлений и теоретическую аллергию по отношению к тому, что не является «материальным» производством и «производительным трудом». «Революционная» доктрина принимала во внимание обмен знаками лишь с точки зрения его функционального использования: информация, ее распространение, пропаганда. И современное новое видение общественных отношений, вся модернистская субкультура левых партий созданы отнюдь не для того, чтобы сломать сложившуюся тенденцию: они в достаточной степени демонстрируют, каким образом буржуазная идеология может объясняться иначе, нежели через «социальное происхождение».

Все это выливается, говорит Энзенбергер, в политическую шизофрению левых. С одной стороны, революционная, ниспровергающая фракция бросается в аполитичное изучение новых масс-медиа (субкультура, underground); с другой, «воинствующие» политические группы живут еще в основном в архаичном мире коммуникации, отказываясь «вступить в игру», использовать гигантские возможности электронных масс-медиа. Так, он упрекает студентов майских волнений 68-го года за использование ими кустарных способов (изящное искусство) для распространения своих лозунгов, за то, что они заняли Одеон — старое святилище культуры, — а не ORTF.

Сама по себе мысль Энзенбергера считает себя оптимистичной и наступательной. Масс-медиа в настоящий момент находятся во власти господствующих классов, обращающих их себе на пользу. Но самая структура масс-медиа остается «эгалитарной по своей сути», и именно революционной практике предстоит высвободить потенциальные возможности, заложенные в масс-медиа, но искаженные капиталистическим строем, — или, скажем так: освободить масс-медиа, вернуть им их социальное предназначение открытой коммуникации и безграничного демократического обмена, их подлинно социалистическое призвание.

Совершенно очевидно, что речь здесь идет лишь о расширении все той же схемы, которая всегда — от Маркса до Маркузе — была связана с развитием производительных сил и техники. Эти факторы являются залогом совершенствования человечества, но капитализм замораживает их или вовсе уничтожает. Эти силы несут в себе освобождение, но их самих еще нужно высвободить[5]. Как мы видим, масс-медиа не могут избежать той же фантастической логики филигранного вписания революции во все предметы. В этом случае распространение на масс-медиа логики производительных сил не является критическим актом, ибо речь идет об их полном замыкании в революционной метафизике.

Впрочем, как обычно, подобная позиция запутывается в противоречиях. С одной стороны, масс-медиа обеспечивают все более и более продвинутую социализацию — и хотя технически это представляется возможным, не существует замкнутого телевидения для happy few*, «так как это шло бы вразрез со структурой средств ТВ» («against the grain of the sructure») — «впервые в истории человечества масс-медиа делают возможным участие масс в социальном и социализированном производительном процессе, участие, практические средства осуществления которого сосредоточены в руках самих масс». С другой стороны, «социалистическое движение должно и будет бороться за обладание собственными эфирными каналами». Но к чему же бороться (в особенности за обладание собственными каналами), раз масс-медиа сами по себе осуществляют социализм? Если они призваны к этому самой своей структурой?

Современный порядок, говорит Энзенбергер вслед за Брехтом («Теория радио», 1932), сводит масс-медиа к простому «опосредованию в распространении», тогда как их следует превратить в подлинное средство коммуникации (все та же мечта, преследующая воображение марксистов: оторвать предметы от их меновой стоимости с тем, чтобы связать их с потребительской стоимостью); и подобная трансформация, добавляет он, «не представляет собой проблемы с технической стороны». Но:

1. Неверно, что при нынешнем порядке вещей масс-медиа принадлежат к сфере «чистого и простого распространения». В данном случае это опять означало бы их подмену идеологией, детерминируемой извне (сферой материального производства). Иначе говоря, масс-медиа как marketing и merchandising господствующей идеологии. Отсюда и смешение отношения капиталист/наемный рабочий с отношением производитель-распространитель масс-медиа/воспринимающие их массы. Масс-медиа продуцируют социальное отношение не в качестве носителя содержания, но самой своей формой и своей реализацией, и это социальное отношение предстает не отношением эксплуатации, но отношением абстрагирования, обособления, уничтожения обмена. Масс-медиа — не коэффициент, но оператор (effecteur) идеологии. Они не только не являются революционными по своему предназначению, они даже не являются в каких-то других своих сторонах или в возможности нейтральными или не-идеологическими (фантазм их «технического» статуса или их социальной «потребительской стоимости»). Аналогичным образом нельзя утверждать, что идеология, прежде чем найти свое воплощение в масс-медиа, существует в некоей сфере в качестве дискурса господствующего класса. Точно так же обстоит дело и в области товарного производства: товар нигде не имеет никакого другого статуса реальности («потребительская стоимость продукта»), кроме той формы, которую он принимает в операциях системы меновой стоимости. И идеология не является более чем-то воображаемым, следующим в фарватере меновой стоимости, она есть сама операция с меновой стоимостью. После Реквиема по Диалектике следует исполнить Реквием по Базису и Надстройке.

2. Из этого следует, что когда Брехт и Энзенбергер утверждают, будто бы превращение масс-медиа в подлинное средство коммуникации технически не представляет проблемы («это превращение — говорит Брехт, — есть лишь естественное следствие технического развития масс-медиа»), то это их высказывание нужно понимать в действительности так (как раз наоборот и не прибегая здесь ни к какой игре словами), что это именно не техническая проблема, ибо идеология масс-медиа находится на уровне формы, устанавливаемого разделения, являющегося делением социальным.

Безответная речь

Характерной чертой масс-медиа является то, что они предстают в качестве антипроводника, что они нетранзитивны, что они антикоммуникативны, — если мы примем определение коммуникации как обмена, как пространства взаимосвязи слова и ответа, а следовательно, и ответственности, — что они вовсе не обладают психологической и моральной ответственностью, но выступают в качестве личностной корреляции одной и другой стороны в процессе обмена. Иными словами, если мы определяем коммуникацию как нечто иное, нежели просто передача/прием информации, то последняя подвержена обратимости в форме feed-back*. Таким образом, вся современная архитектура масс-медиа основывается на этом нашем последнем определении: они являют собой то, что навсегда запрещает ответ, что делает невозможным процесс обмена (разве только в формах симуляции ответа, которые сами оказываются интегрированными в процесс передачи информации, что, однако, ничего не меняет в однонаправленности коммуникации). Именно в этом — их подлинная абстракция. И именно на этой абстракции основывается система социального контроля и власти.

Для того, чтобы хорошо уяснить себе смысл термина «ответ», последний нужно взять в строгом его смысле, а для этого нужно обратиться к эквиваленту этого термина в «примитивных» обществах: власть принадлежит тому, кто способен ее дать и кому она не может быть возвращена. Отдать и сделать так, чтобы вам было невозможно вернуть отданное, означает: разорвать процесс обмена в свою пользу и установить монополию — тем самым социальный процесс оказывается нарушенным. Вернуть отданное, напротив, означает разрушить властные отношения и образовать (или вновь образовать) на основе антагонистической взаимосвязи цепь символического обмена. То же самое происходит и в области масс-медиа: нечто оказывается произнесенным, и все делается таким образом, чтобы на эти слова не было получено никакого ответа. Поэтому-то единственно возможная революция в этой области — как, впрочем, и во всех других областях (т. е. просто революция) — есть восстановление возможности ответа. Эта простая возможность предполагает переворот во всей современной структуре масс-медиа.

Никакой иной возможной теории или стратегии не существует. Все робкие попытки демократизировать содержание, разрушить его, восстановить «прозрачность кода», контролировать процесс передачи информации, создать обратимость связей или взять контроль над масс-медиа представляются абсолютно безнадежными, если не разрушена монополия слова. Причем разрушить эту монополию надо не для того, чтобы дать это слово лично каждому, но так, чтобы это слово вступило в процесс обмена, обрело бы способность быть переданным и быть возвращенным[6], подобно взгляду, а порой и улыбке, и так, чтобы этот процесс никогда бы не смог быть остановлен, заморожен, скован и заново воссоздан в каком-либо ином месте социального процесса[7].

На настоящий момент мы пребываем в состоянии не-ответа, безответственности. «Минимальная автономная деятельность со стороны наблюдателя или избирателя», — говорил Энзенбергер. И действительно, первым и самым прекрасным из всех масс-медиа является избирательная система: ее вершиной выступает референдум, в котором ответ уже заключен в вопросе; равно как и в разного рода опросах слово везде отвечает самому себе посредством уловки, замаскированной под ответ, и здесь также абсолютизация слова под формальной личиной обмена выступает в виде самого определения власти. Барт описывает подобную не-взаимность в литературе так:

«Современная литература переживает жесточайший разлад между изготовителем и пользователем текста, между его владельцем и клиентом, между писателем и читателем — разлад, поддерживаемый самой литературой как социальным установлением. При таком положении вещей читатель пребывает в состоянии праздности, нетранзитивности, иными словами, принимает все слишком всерьез: вместо того, чтобы сделать собственную ставку в игре, сполна насладиться чарами означающего, упиться сладострастием письма, он не получает в удел ничего, кроме жалкой свободы принять или отвергнуть текст: чтение оборачивается заурядным референдумом»[8].

Статус потребителя обрекает сегодня на положение ссыльного, а обобщенный порядок потребления представляет собой не что иное, как порядок, при котором не дозволяется давать, возвращать, обменивать, а разрешается только брать и использовать (присвоение, индивидуализированная потребительская стоимость). В этом смысле блага «потребления» являются также и средством соглашения масс: они отвечают уже описанной нами общей форме. Их специфическая функция не играет почти никакой роли — потребление продуктов и содержания сообщений есть установление абстрактных общественных отношений, есть запрет, налагаемый на любую форму ответа и обратимости.

Таким образом, неверны ни утверждение Энзенбергера о том, что «впервые в истории масс-медиа делают возможным участие масс в общественном процессе производства», ни его положение о том, что «практические средства этого участия сосредоточены в руках самих масс». Можно подумать, что обладание телевизором или видеокамерой открывает новую возможность установления отношений и обмена! Оно дает ничуть не больше возможностей, чем обладание холодильником или тостером. Нельзя дать ответ функциональному предмету: такова его функция — он интегрирует в себе слово, на которое уже дал ответ и которое не оставляет места для игры, для взаимных ставок (если речь не идет о разрушении этого предмета или изменении его функции)[9]. Функциональный предмет, как и любое содержание сообщений, которое масс-медиа делают функциональным, как и референдум, осуществляют, таким образом, контроль над разрывом, возникновением смысла, критикой. В самом предельном случае власть (если же, конечно, она сама не пребывает во власти содержания и не уверена в силе идеологического «убеждения» масс-медиа, а следовательно, в необходимости контроля за содержанием сообщений) должна была бы предложить каждому гражданину телевизор, не заботясь о программах. Бесполезно воображать себе полицейский контроль власти над ТВ (Оруэлл, «1984»): самим своим существованием ТВ представляет социальный контроль над самим собой. Нет нужды и воображать его себе в качестве шпионящего глаза режима в частной жизни каждого гражданина; телевидение куда больше, чем все это: это уверенность в том, что люди больше не разговаривают между собой, что они окончательно изолированы — перед лицом слова, лишенного ответа.

В этом смысле Мак Лухан, которого Энзенбергер презрительно называет чревовещателем, гораздо более близок к теории, когда он утверждает, что «медиум есть послание» (за исключением тех случаев, когда, будучи совершенно слепым по отношению к общественной форме, о которой мы говорим, он превозносит масс-медиа и их планетарное содержание с исступленным оптимизмом жителя первобытного племени). Утверждение «Medium is Message» не является критическим, но в своей парадоксальной форме имеет аналитическую ценность[10], тогда как наивность Энзенбергера по отношению к «структурной природе масс-медиа», возможности которой «не может позволить себе высвободить ни одна власть», представляющая себя революционной, — не более, чем мистификация. Это мистификация социалистического предопределения масс-медиа, хотя и противоположна, но вместе с тем дополняет оруэлловский миф о террористическом манипулировании ими со стороны власти. Сам Господь Бог выступал бы за социализм, коль скоро так утверждают христиане.

Стратегия разрушения и «символическое действие»

Как мы могли видеть, масс-медиа сыграли свою роль в мае 68-го, спонтанно углубив революционное движение. В тот период был по крайней мере один момент, когда масс-медиа (неосознанно) повернулись против власти. Именно на этом переломе и этом возможном повороте строится стратегия разрушения американских яппи (Хоффман, Рубен) и вырабатывается в рамках мировых революционных движений теория «символического действия»: заставить масс-медиа свернуть с их пути, обусловленного властью цепной реакции; использовать их функцию мгновенного распространения информации. Это подразумевает: воздействие масс-медиа обратимо, это переменная классовой борьбы, которую нужно уметь обращать себе на пользу. Не является ли это еще одной великой стратегической иллюзией?

Май 68-го может служить нам здесь примером. Все заставляет нас поверить в разрушительный удар масс-медиа в этот период. Радиостанции, газеты с периферии повсюду разнесли весть о студенческом наступлении. Если действия студентов были детонатором, то масс-медиа выступили в роли резонатора. Власть не упустила случая обвинить их в революционных «играх». Но подобного рода очевидность основывалась на недостаточном анализе. Я бы утверждал обратное: в данном случае масс-медиа как никогда лучше исполнили свою роль и в своей обычной функции социального контроля были на высоте событий. И все это оттого, что они сохранили свою форму (при кардинальном изменении своего содержания) и оттого, что именно эта форма вне зависимости от контекста непреложно делает масс-медиа солидарными с системой власти. Распространяя сообщение о событии в абстрактной всеобщности общественного мнения, они навязали событию внезапное и несоразмерное развитие, и самим этим принудительным и ускоренным развитием они лишили движение изначально присущего ему ритма и свойственного ему смысла — одним словом, они произвели короткое замыкание.

В традиционном поле политики (правые или левые)[11], там, где происходит обмен освященными моделями и каноническим словом, масс-медиа осуществляют передачу без искажения смысла. Они являются гомогенными этому самому слову, подобно тому, как они являются гомогенными обращению товара. Но ведь трансгрессия и разрушение передаются по волнам только в том случае, если они как таковые подвержены искусному отрицанию: превращенные в модели, нейтрализованные в знаках, они лишаются своего смысла[12]. Не существует модели трансгресии, прототипа, серии. Таким образом, еще одним прекрасным способом уничтожения трансгрессии является превращение ее в убийственную рекламу. По началу эта операция может заставить нас поверить в «сенсационные» результаты. Но на самом деле она равнозначна дезорганизации всего движения путем лишения его присущего ему импульса. Акция разрыва превратилась со временем в бюрократическую модель — в этом суть работы масс-медиа[13].

Все это читается в деривации, отклонении термина «символическое». Акция 22 марта 1968 г. в Нантере носила символический характер, ибо она была трансгрессивной, потому что в известный момент и в известном месте она вообразила радикальный разрыв или, используя лексику предложенного свыше анализа, вообразила ответтам, где институт административной и педагогической власти говорил в одиночку и не должен был позволить никакого ответа. А символический характер этой акции был обусловлен не только фактом распространения информации и заражения масс-медиа. Тем не менее сегодня все в большей степени именно эта точка зрения (шок от огласки) оказывается достаточной для определения символической акции. В конечном итоге подрывное действие дает результат лишь в зависимости от своей способности к воспроизводству[14]. Оно не воображает себя,оно сразу же производится как модель, как жест. Символическое перешло из разряда самого производства смысла (политического или какого-то иного) в разряд своего воспроизводства, которое всегда есть воспроизводство власти. Символическое превращается в простой и чисто символический коэффициент, а трансгрессия становится меновой стоимостью.

Вся критическая рационалистическая мысль (Беньямин, Брехт, Энзенбергер) видит в этом решительное продвижение вперед. Масс-медиа лишь актуализируют и усиливают «демонстративнуюприроду любого политического действия» (Энзенбергер). Совершенно очевидно, что все это согласуется с дидактической концепцией революции и, более того, c «диалектикой осознания» и т. д. Эта рационалистическая мысль не является отрицанием буржуазной мысли Просвещения, она является наследницей всех просвещенческих концепций демократической (т. е. революционной) добродетели распространения просвещения. В своем педагогическом рвении эта мысль забывает — политический акт, решительно направленный на масс-медиа и ожидающий от них власти, — что масс-медиа со своей стороны также решительно направлены на деполитизацию действия. В поддержку моей точки зрения могу привести любопытный факт: современное проникновение происшествий в сферу политического (что совпадает с идеей Беньямина о переходе произведения искусства во имя своего воспроизводства в политическую сферу). Цунами в Пакистане, матч по боксу между чернокожими в США, хозяин бистро, выстреливший в молодого человека и т. д. — все события такого рода, некогда выглядевшие мелкими и аполитичными, благодаря мощи средств распространения получают социальный и «исторический» размах. Конфликтуализация событий, заполнявших раньше газетные хроники, обретает новый смысл; в происшествиях кристаллизуются новые формы политики, которые в значительной степени возникают благодаря масс-медиа. Эти различные факты являются «символическими действиями», но не независимыми, а возвращенными в русло политической значимости. Нет никакого сомнения и в двойственном характере оценки этих событий: если благодаря масс-медиа под внешним покровом происшествий возникает политическое измерение, то точно также благодаря масс-медиа категория происшествия повсюду захватывает политику. Впрочем, благодаря масс-медиа, само происшествие изменило свой статус: из второстепенной категории, пришедшей к нам из альманахов и народных хроник, происшествие превратилось во всеобщую систему мифологической интерпретации, тесную сеть моделей значимости, из которой не может ускользнуть ни одно событие. В этом — суть развития масс-медиа. Это не просто совокупность технических средств для распространения содержания информации, это навязывание моделей. В данном контексте формула Мак Лухана подлежит пересмотру: Medium is Message осуществляет перенос смысла на само средство как технологическую структуру. Она также отдает технологическим идеализмом. На самом деле великое Средство есть Модель. Передаче подлежит не то, что проходит через прессу, ТВ, радио, но то, что улавливается формой/знаком, оказывается артикулировано в моделях, управляется кодом. Точно так же товар — это не то, что производит промышленность, а то, что опосредованно системой абстракций меновой стоимости. Мы видим как нельзя лучше, что то, что может произойти под знаком масс-медиа, есть формальное преодоление категорий происшествия и политического и традиционного их разделения, которое, однако, подчиняет одному общему коду. Весьма странно, что никто никогда не пытался выявить стратегическое значение этой принудительной социализации в качестве системы социального контроля. Повторим еще раз: система выборов являет тому первый значительный исторический пример. И всегда было предостаточно революционеров (некогда довольно крупных, сегодня же куда более мелкого масштаба), полагавших, что они способны «сделать на этом свою игру». Даже всеобщая забастовка, этот повстанческий миф стольких поколений, превратилась в редукционистскую схему. Забастовка мая 68-го, развитию которой масс-медиа в значительной степени способствовали, распространив ее на все уголки Франции, внешне выглядела как кульминационный момент кризиса, но на деле она стала началом его декомпрессии, его асфиксии из-за непомерного расширения, началом его поражения. Конечно же, в забастовку вступили тысячи рабочих. Но они понятия не имели, что им делать с этой «медиатизированной» забастовкой, транслируемой и воспринимаемой (будь то при помощи масс-медиа или при помощи профсоюзов) в качестве модели действия. Будучи в некотором смысле абстрактной, она нейтрализовала местные, сквозные, стихийные (хотя и не все) формы действия. Гренельские соглашения не изменили этой модели действия. Они санкционировали переход к всеобщности политического действия, который кладет конец специфичности действия революционного. Сегодня эта модель стала (в форме намеренного расширения забастовки) совершенным орудием профсоюзов в их борьбе с несанкционированными выступлениями.

Избирательная система, всеобщая забастовка тоже являются в некотором смысле масс-медиа. Играя на формальной, расширительной социализации, они представляют собой наиболее изощренные и наиболее прочные институты фильтрации, разрушения и цензуры. И здесь нет ни исключений, ни чудес.

Подлинным революционным средством передачи информации в этом Мае были стены и начертанные на них слова, сделанные от руки плакаты и афиши, улица, на которой слово рождалось и вступало в контакт, — т. е. все то, что было непосредственносоздано, что было отдано и возвращено, высказано и получено назад в виде ответа, все то, что было подвижно, что пребывало в одном и том же месте и в одно и то же время, что содержало в себе моменты взаимной связи и антагонизма. В этом смысле улица есть альтернативная и разрушительная форма всех масс-медиа, поскольку, в отличие от последних, она не является объективированной опорой передаваемого содержания, остающегося без ответа, сетью передачи информации на расстояние; улица — это пространство, в котором уже проложен путь символического обмена словом эфемерным и угасающим, словом, не отражающимся на платоновом экране масс-медиа. Будучи институционализированным при помощи средств воспроизведения, превращенным в зрелище при помощи масс-медиа, слово умирает.

Таким образом, вера в критическое обращениемасс-медиа является стратегической иллюзией. Критическое слово в наши дни идет через разрушение масс-медиа как таковых, через их деконструкцию как системы не-коммуникации. Оно не влечет за собой уничтожения масс-медиа, подобно тому, как радикальная критика дискурса не влечет за собой отрицания языка в качестве означающего материала. Но это, безусловно, подразумевает уничтожение их нынешней структуры, функциональной и техничной, их, если можно так выразиться, операциональной формы, отражающей форму социальную. Конечно же, в предельном случае исчезает и должно исчезнуть само понятие средства передачи: вступающее в обмен слово, обоюдный и символический обмен отрицает функцию медиума, опосредующего звена. Это понятие может означать некое техническое явление (звук, образ, волны, энергию и т. д.), равно как и некие производные тела (жесты, язык, сексуальность), но они в данном случае не играют более роли медиума, роли автономной системы, управляемой кодом. Обоюдность имеет место через разрушение медиума как такового. «Всматриваясь в собственное жилище, объятое пламенем. встречаешься, наконец, со своими соседями» (Jerry Rubin, «Do it»).

Теоретическая модель коммуникации

Резюмируем основные гипотезы.

1. Мак Лухан (для памяти): масс-медиа производят революцию, они и есть сама революция вне зависимости от их содержания, благодаря только своей технологической структуре. Вслед за звуковым алфавитом и книгой — радио и кино. Вслед за радио — телевидение. Отныне мы вступили в эру мгновенной коммуникации, объемлющей всю планету.

2. Масс-медиа контролируются властью. Их нужно вырвать из ее рук либо посредством взятия власти, либо приведя их в полное расстройство при помощи демонстративного раздувания их разрушительного содержания. В данном случае масс-медиа рассматриваются лишь как сообщение. Их форма не вызывает сомнений (точно так же она не вызывает сомнений и у Мак Лухана, у которого опосредующее звено представлено лишь в качестве опосредующего звена).

3. Энзенбергер: нынешняя форма масс-медиа подразумевает определенный тип общественной связи (подобный типу связи капиталистического способа производства). Но благодаря своей структуре и своему развитию масс-медиа включают в себя потенциальные возможности социалистического производства и демократизации коммуникации, рационализации и универсализации информации. Нужно лишь высвободить этот потенциал.

Нас (мы не говорим в данном случае о совпадающей с буржуазной практике официальных левых марксистского или немарксистского толка) интересует только гипотеза Энзенбергера (марксистско-просвещенческая) и гипотеза американских левых радикалов (напускное левачество). Мы проанализировали их как стратегические иллюзии, причина которых состоит в том, что как первое, так и второе направление разделяют с господствующей идеологией имплицитное отношение к одной теории коммуникации — теории всеми принимаемой, подкрепленной очевидностью и высоко «научной» формализацией, осуществляемой научной дисциплиной, — семио-лингвистикой коммуникации, — опирающейся, с одной стороны, на структурную лингвистику, а с другой, — на информатику, получившую поручительство университетов и массовой культуры (работники масс-медиа обожают ее). Вся концептуальная надстройка этой теории в идеологическом отношении схожа с господствующей практикой, как была схожа с ней и до сих пор пребывает таковой классическая политическая экономия. Она есть эквивалент этой буржуазной политической экономии в области коммуникаций. И я думаю, что если революционная практика осталась во власти стратегической иллюзии масс-медиа, то произошло это оттого, что революционеры всегда занимались лишь поверхностным критическим анализом, не выходя на радикальную критику той идеологической матрицы, каковой является теория коммуникации.

Будучи специально формализованной Якобсоном, она берет в качестве исходной единицы следующую последовательность:

передающая инстанция — сообщение — принимающая инстанция

(кодирующая инстанция — сообщение — декодирующая инстанция),

где сообщение структурировано кодом и определено контекстом. Каждому их этих «понятий» соответствует специфическая функция: справочная, поэтическая и т. д. Каждый процесс коммуникации, таким образом, имеет одну направленность — от передающей инстанции к принимающей; последняя, в свою очередь, также может стать передающей инстанцией, та же схема повторяется, и коммуникация всегда может быть сведена к этому простому единству, в котором оба полярных понятия никогда не меняются местами. Такая структура считается объективной и научной, поскольку она следует правилу метода: расчленение объекта на простые элементы. На самом же деле она довольствуется формализацией эмпирических данных, абстрагированием от очевидного и от переживаемой реальности, т. е. от идеологических категорий, используемых для объяснения определенного типа социальной связи — того, в котором один говорит, а другой — нет, в котором один имеет право на выбор кода, другой же — свободен единственно подчиниться ему или уклониться. Эта структура основывается на том же произволе, что и структура значения: оба термина здесь искусственно изолируются, а затем искусственно объединяются при помощи объективированного содержания, называемого «message». Между ними не существует ни обоюдной связи, ни следов присутствия одного из этих двух терминов в другом[15], потому что и тот, и другой определяются изолированно по их отношению к передаваемому содержанию и к коду, «интермедиуму», поддерживающему тот и другой термин в соответствующем положении (именно код поддерживает их обоих в «соответствии») на расстоянии друг от друга, расстоянии, которое заполняет полная и автономизированная «ценность» передаваемого содержания (на самом деле — его меновая стоимость). Эта «научная» конструкция устанавливается через модель симуляциикоммуникации, из которой изначально исключены обоюдность, антагонизм партнеров или амбивалентность их обмена. На самом деле циркулирует информация, содержание, смысл которого предполагается хорошо читаемым и однозначным. Именно инстанция кода гарантирует эту однозначность и тем самым относительные положения кодирующей и декодирующей инстанций. Все сходится: формула обладает формальной связностью, которая делает ее единственно возможной схемой коммуникации. Но если мы предположим, что существует амбивалентное отношение, то все это построение рушится. Ведь не существует кода амбивалентности. А без кода не существует ни кодирующей, ни декодирующей инстанции, и все наши фигуранты улетучиваются. Не существует более и сообщения, потому что оно определяется как «переданное» и «принятое». Вся формализация существует только для того, чтобы избежать этой катастрофы. В этом — ее «научность». Но на самом деле она обосновывает терроризм кода. В этой направляющей схеме код превращается в единственную инстанцию, которая говорит, которая сама вступает в процесс обмена и воспроизводится через разъединение двух концов отношения и однозначность (или двузначность, или многозначность, не важно: через не-амбивалентность) послания. (Точно так же в процессе экономического обмена обмениваются не столько люди, сколько через них система меновой стоимости воспроизводится). Таким образом, этой базовой формуле коммуникации удается дать в качестве уменьшенной модели, образцовой редукции социального обмена такого, как есть, во всяком случае, как его определяют абстракция кода, принудительную рационализацию и терроризм обособления. Так протекает объективация науки.

Обособление и ограждение: та же самая схема имеет место и на уровне знака в лингвистической теории. Каждый знак, разрывается на обозначающее и обозначаемое, где одно предназначено другому, но находится в «соответствующем» положении, и каждый знак, из глубин своей принудительной изоляции «коммуницирует» со всеми другими знаками через код, именуемый языком. Здесь также налагается «научный» запрет на возможность членов вступать в символический обмен за пределами различия звуковая форма/смысловое содержание, например, в поэтическом языке. В поэзии, как и в символическом обмене, члены дают друг другу ответ за пределами кода. И это именно тот ответ, о котором на протяжении всей нашей работы мы говорили как о разрушающем всякий код, всякий контроль, всякую власть, и который, напротив, всегда основывается на разделении членов и их абстрактной артикуляции.

Здесь теория значения служит ядерной моделью для теории коммуникации, и произвол знака (теоретическая схема угнетения смысла) приобретает свой политический и идеологический размах в произволе теоретической схемы коммуникации и информации. Последний же, как мы видели, отражается не только в господствующей социальной практике (характеризуемой вероятной монополией передающего полюса и безответственностью полюса принимающего, дискриминацией членов обмена и диктатом кода), но также и бессознательно во всех робких поползновениях революционной практики масс-медиа. Так, например, совершенно ясно, что все попытки, направленные на разрушение содержания масс-медиа лишь усиливают обособленное понятие сообщения, а значит, и абстрактную биполярность членов коммуникации.

Кибернетическая иллюзия

Энзенбергер, ощущающий не-обоюдность современного коммуникационного процесса, полагает возможным несколько облегчить ситуацию, выступая с требованием, чтобы на уровне масс-медиа произошла та же самая революция, которая осуществила переворот в точных науках и в отношении субъект/объект познания, которые отныне оказываются вовлеченными в продолжительное «диалектическое» взаимодействие. Масс-медиа должны были бы учитывать все последствия такого взаимодействия, в результате чего монополия должна быть разрушена, и все смогут быть интегрированы в открытый процесс.

«Программы индустрии сознания должны интегрировать в себя собственные результаты, реакции и порождаемые ими поправки... Их следует рассматривать не как средства потребления, а как средства их собственного производства».

Таким образом, эта заманчивая перспектива: 1) не затрагивает обособленности инстанций кода и послания; 2) пытается, напротив, разрушить дискриминацию обоих полюсов коммуникации, создать более гибкую структуру обмена ролями и feed-back («обратимость связей»).

«В своей современной форме такие изобретения, как ТВ или кино не являются более средствами коммуникации, напротив, они ставят заслон на ее пути. Они не оставляют места никакому взаимному действию между передающим и принимающим. С технической точки зрения они сводят feed-back к минимальному уровню, совместимому с данной системой».

Здесь также мы не выходим за рамки категорий «передатчик» и «приемник», вопреки всем усилиям по вовлечению их в дело путем «сменности». Обратимость не имеет ничего общего с обоюдностью. Несомненно, именно в силу этой глубинной причины кибернетические системы сегодня прекрасно справляются с введением в действие этой сложной регуляции, этого feed-back, не изменяя при этом абстрактного характера совокупного процесса и совершенно не упуская реальной «ответственности» процесса обмена. Для системы это является лучшим средством ее приукрасить, поскольку таким образом она уже заранее содержит в себе возможность такого ответа.

И действительно, как показывает Энзенбергер в своей критике оруэлловского мифа, невозможно более представить себе мегасистему централизованного контроля (система контроля за современной телефонной системой по своей сложности должна превосходить последнюю в n раз, таким образом, она практически не осуществима). Но было бы несколько наивным полагать, что факт расширения масс-медиа приводит к ликвидации цензуры. Даже на длительную перспективу невозможность создания полицейских мегасистем просто означает, что современные системы интегрируют — посредством feed-back и саморегуляции — мегасистемы контроля, ставшие отныне ненужными. Они научились включать в себя то, что отрицает их как дополнительная переменная. Они подразумевают цензуру в самой своей деятельности: поэтому необходимость в мегасистеме отпадает. Следовательно, они не перестают быть тоталитарными: в некотором роде они реализуют идеал того, что можно было бы назвать «децентрализованным тоталитаризмом».

На более практическом уровне масс-медиа также очень хорошо научились введению в действие формальной «обратимости» своих сетей (переписка с читателями, телефонные разговоры со слушателями, опросы и т. д.), не оставляя при этом места для какого бы то ни было ответа, ничего не меняя в разделении ролей[16]. Это социальная форма и политика feed-back. Таким образом, Энзенбергер в своей «диалектизации» коммуникации, поразительно близкой кибернетическому регулированию, по-прежнему, хотя и в более утонченной форме, остается жертвой идеологической модели, о которой мы говорили.

И точно также: для того, чтобы разрушить однонаправленность коммуникации, выраженную одновременно монополией специалистов и профессионалов и монополией классового врага по отношению к масс-медиа в целом, Энзенбергер предлагает в качестве революционного решения задачу превратить каждого в манипулятора, в смысле активного оператора, деятеля, и т. д., короче, чтобы каждый перешел бы из категории принимающего информацию в категорию ее производителя/распространителя. В этом можно отчасти усмотреть критическое обращение идеологического понятия манипулирования. Но и в этом случае в силу того, что данная «революция» в глубине сохраняет категорию «передатчик», довольствуясь лишь ее распространением в качестве обособленной и превращающей каждого в своего собственного передатчика информации, она не приводит к краху системы масс-медиа. Мы прекрасно знаем, что следует из того, что каждый имеет свой talkie-walkie (переговорное устройство) или свой «Кодак» или сам снимает кино: персонализированное дилетантство, эквивалент воскресного рукоделия на периферии системы[17].

Совершенно очевидно, что Энзенбергер хочет совсем иного. То, к чему он стремится, — это пресса, откорректированная, распространяемая, создаваемая своими собственными читателями (каковой отчасти является пресса Underground), видеоканалы, используемые отдельными политическими группировками и т. д.

Это был бы единственный способ разморозить заблокированную ситуацию:

«В социалистическом движении диалектика дисциплины и самопроизвольности, централизма и децентрализации, авторитарного лидерства и антиавторитарной дезинтеграции давно уже достигла мертвой точки. Единственно, что могло бы позволить выйти из данной ситуации, — это модели коммуникационных сетей, основанные на принципе обратимости связи».

Таким образом, речь идет о восстановлении диалектической практики. Но можно ли продолжать решать эту проблему в диалектических терминах? Разве сама диалектика не подошла к мертвой точке?

Приводимые Энзенбергером примеры представляют интерес в том плане, что они выходят за рамки «диалектики» передающей и принимающей инстанций. Мы действительно сталкиваемся здесь с процессом непосредственной коммуникации, не проходящей через бюрократические фильтры; мы находим у него оригинальную форму обмена, поскольку в данном случае нет более ни передающих, ни принимающих информацию, а есть только люди, отвечающие друг другу. Здесь нет диалектического преодоления проблемы самопроизвольности и организации, а есть только трансгрессия этой проблемы в ее частях.

В этом — основное отличие: все прочие гипотезы оставляют категории обособленными. В первом случае (внутренняя редукция масс-медиа) распространяющая и принимающая инстанции оказываются просто объединенными в одном человеке: манипуляция здесь оказывается в некотором роде «интериоризированной»[18]. В другом случае («диалектика коммуникационных связей») передатчик и приемник одновременно располагаются с двух сторон: манипуляция обретает обоюдный характер (сочетание по типу гермафродита). Система может делать ставку одновременно на обе инстанции, равно как и на классическую бюрократическую модель. Она может разыгрывать все возможные комбинации обеих категорий. Главное состоит в том, что эти идеологические категории остаются в неприкосновенности, а вместе с ними и фундаментальная структура политической экономии коммуникации.

Повторим еще раз: в символическом отношении обмена существует синхронный ответ, но нет ни передатчика, ни приемника с той и другой стороны сообщения, равно как не существует и «сообщения», т. е. блока информации, которую требуется расшифровать однозначным образом при помощи кода. Роль символического как раз и состоит в разрушении этой однозначности «сообщения», в восстановлении смысла и одновременном уничтожении инстанции кода.

Это может помочь нам выявить смысл гипотезы Умберто Эко[19]. В заключение отметим: ничто не может изменить содержания сообщения, для этого следует изменить коды прочтения, внедрить новые коды чтения. Принимающая сторона (которая, на самом деле, таковой не является) играет здесь главную роль, противопоставляя свой собственный код коду передающей стороны, изобретая подлинный ответ и не впадая при этом в ловушку управляемой коммуникации. Но что представляет собой это «разрушающее» прочтение? Является ли оно по-прежнему прочтением, т. е. расшифровкой, выявлением однозначного смысла? И что представляет собой предлагаемый этой стороной код? Является ли он единичным миникодом (идиолектическим, и тогда не представляющим никакого интереса) или новой направляющей схемой прочтения? В последнем случае мы имеем дело лишь с текстологическими вариациями. Предложенную Эко перспективу можно проиллюстрировать примером изменений в области коммуникации, вызванных настенным письмом после событий мая 68-го. Это изменение носило трансгрессивный характер не потому, что оно несло в себе новое содержание, новый дискурс, но потому что оно тут же, на месте давало ответ и разрушало фундаментальное правило не-ответа всех масс-медиа. Противопоставляло ли оно один код другому? Не думаю. Оно просто разрушало всякий код. Оно не требовало дешифровки в качестве дискурса, соперничающего с официальным дискурсом, оно требовало воспринимать себя именно как трансгрессию. Таким образом, трансгрессивное изменение дискурса делает ставку не на другой код как таковой, а на мгновенную деконструкцию господствующего дискурсивного кода. Оно заставляет улетучиться и категорию кода, и категорию сообщения.

Здесь — ключ к решению проблемы: пытаясь сохранить (даже «преодолевая их диалектически») любую из обособленных инстанций структурной сетки коммуникации, мы запрещаем себе любые фундаментальные изменения и оказываемся обреченными оставаться в рамках хрупкой манипуляторной практики, которую весьма опасно принимать за «революционную стратегию». В этом смысле единственным стратегическим решением было бы радикальное разрушение господствующих форм.

Перевод с французского М.М. Федоровой

ПРИМЕЧАНИЯ

* Baudrillard J. Requiem pour les médias // Baudrillard J. Pour une critique de l’économie politique du signe. — Paris: Editions Gallimard, 1972 — P. 200-228.

© Editions Gallimard, 1972

** Молитва перед началом мессы. — Прим. перев.

* Избранное меньшинство ( англ.). — Прим. перев.

* Обратная связь (англ.). — Прим. перев.

[1]Такой политической экономией знака является структурная лингвистика (включающая, конечно же, семиотику и все ее разветвления, в состав которых входит и теория коммуникации, о которой речь у нас пойдет дальше). Как известно, именно она является сегодня в рамках общей идеологии господствующей дисциплиной, вдохновляющей развитие антропологии, гуманитарных наук и т. д., т. е. играющую ту же роль, что в свое время играла политическая экономия, главные постулаты которой оказывали глубокое влияние на развитие психологии, социологии, а также «моральных и политических наук».

[2] В этом случае выражение «индустрия сознания», употребляемое Энзенбергером для характеристики современных меди, представляет собой лишь опасную метафору. Таким образом, оно является основой аналитической гипотезы, суть которой состоит в распространении на масс-медиа марксистского анализа капиталистического способа производства вплоть до нахождения структурных аналогий в отношениях: угнетаемый класс/господствующий класс; производитель-предприниматель/потребитель; посылающий и передающий знаки и послания/принимающий.

[3] В действительности марксистский анализ должен быть поставлен под сомнение с двух совершенно различных радикальных точек зрения: либо как система интерпретации порядка, отделенного от материального производства, либо как система интерпретации, отделенная от производства (вообще). В первом случае гипотеза не-правильности диалектики за пределами ее «родного» поля должна быть доведена до своего логического предела: если «диалектические» противоречия между производительными силами и производственными отношениями в значительной степени отходят в сторону в области языка, знаков и идеологии, — то тогда, возможно, они никогда по-настоящему не работали и в области материального производства, так как известное развитие капиталистических производительных сил могло сгладить если и не любой конфликт, то, по крайней мере, революционные антагонизмы на уровне общественных отношений. В чем же в таком случае состоит значимость этих понятий, если не в их чисто концептуальной целостности?

Во втором случае понятие производства вместе с образуемой им отделенной формой, с обусловливаемой им схемой представления и рационализации должно быть поставлено под сомнение в самом своем корне (а не в различных своих проявлениях) . Несомненно, в самом предельном случае мы должны прийти именно к этому.

[4] Подобного рода редукционистский детерминизм мы находим у Бурдьё и во фразеологии ФКП. Он лишен теоретической ценности. Он превращает механизм демократизации в революционную ценность в себе. Тот факт, что интеллигенция находится в противоречии с массовой культурой, является совершенно недостаточным, чтобы превратить его в революционную альтернативу. Аристократы подобным же образом роптали на буржуазную культуру, но этого никогда не было достаточно, чтобы превратить ее во что-то другое, нежели культура класса.

[5] То же самое относится и к общественным институтам, к власти и государству: в зависимости от того, находятся ли они в лапах Капитала или принадлежат народу, они наполняются революционным содержанием или лишаются его, но при этом никогда не стоит вопрос об их форме.

[6] Речь здесь идет не о «диалоге», который представляется лишь функциональным приведением в соответствие двух абстрактных слов, лишенных ответа, при котором друг перед другом предстают не два собеседника, но только их смоделированная речь.

[7]Как видим, само по себе взятие ORTF в мае 68-го ничего бы не изменило, кроме «распространения» подрывного «содержания» — или надо было уничтожить ORTF как таковое, чья техническая и функциональная структура отражает монопольное использование слова.

[8] Барт Р. S/Z: Пер. с фр. Г.К. Косикова и В.П. Мурат / Общ. ред. и ст. Г.К. Косикова. — М.: Ad Marginem, 1993. — С. 12-13.

[9] Мультифункциональность в этом отношении ничего не меняет. Мультифункциональность, полидисциплинарность, поливалентность во всех их формах — таков ответ системы на ее собственную одержимость приверженностью централизму и униэквивалентности. Это реакция системы на ее собственную патологию, реакция, которая, однако, не затрагивает самой логики системы.

[10] Энзенбергер интерпретирует это следующим образом: Medium is Message есть утверждение буржуазное. Оно означает, что буржуазии больше нечего сказать. Не имея более никакого содержания для передачи, она разыгрывает карту средство-ради-средства. — Если буржуазии нечего больше сказать, то социализму лучше было бы помолчать.

[11] Данное различие не имеет смысла по отношению к масс-медиа. Нужно отдать им должное: они в значительной степени способствуют его стиранию. Это различие присуще порядку, характеризуемому трансценденцией политического, и не имеет ничего общего с тем, что во всех формах проявляется как трансверсальность политического. Но не следует заблуждаться на этот счет: масс-медиа способствуют ликвидации трансценденции политики лишь для того, чтобы заменить ее собственной трансценденцией, абстрактной трансценденцией формы масс-медиа, которая, будучи окончательно интегрированной в их структуру, не дает более конфликтной структуры (левые/правые). Таким образом, трансцендентность масс-медиа редуцирует традиционную трансцендентность политического, но в еще большей степени она редуцирует новую трансверсальность политического.

[12] Эту форму «разоблачения» или «распространения» очень хорошо можно проанализировать в области науки или искусства. Обобщенная воспроизводимость стирает процесс труда и смысла, оставляя лишь моделизированное содержание (см. Ergmann R. Le miroir en miettes // Diogène. — № 68. — 1969; Jurdat B. La vulgarisation scientifique // Communications. — № 14).

[13] Нужно отметить, что эта работа всегда дублируется работой по отбору и по реинтерпретации на уровне группы принадлежности (two step flow of communication Лазарсфельда). Отсюда очень относительное богатство содержания масс-медиа и порождаемые ими многочисленные формы сопротивления (впрочем, следовало бы задаться вопросом, не направлены ли эти формы сопротивления в большей степени, нежели содержания, на абстрагирование самих масс-медиа: двойственная артикуляция Лазарсфельда, возможно, имеет этот смысл, так как второй артикуляцией, противостоящей всеобщности средств передачи, является артикуляция всей сети личностных отношений). Между тем это «второе» прочтение, в котором группа принадлежности противопоставляет свой личный код коду передающих информацию, безусловно, не приводит к нейтрализации, к «редукции» господствующего идеологического содержания, подобно тому, как это происходит с критическим или разрушающим содержанием. В той мере, в какой первые (культурные модели, системы навязанных ценностей, не имеющие ни альтернативы, ни ответа, бюрократическое содержание) гомогенны общей форме масс-медиа (без-ответность, безответственность) и интегрируются в !нее, ее удваивая, существует как бы эффект сверхдетерминации и, следовательно, более содержательное и полное богатство разрушающего содержания. Но не это главное. Важно знать, что форма трансгрессии не может быть «более или менее хорошей»: она подвержена радикальному отрицанию со стороны формы масс-медиа.

[14] Так, для Вальтера Беньямина воспроизведенное произведение становится все в большей степени произведением «обозначенным» в зависимости от его способности к воспроизводству (designed for reproducibility). Именно в этом случае, по его мнению, произведение из ритуального превращается в «политическое». «Значимость публичного представления» революционизирует произведение искусства и его функции.

[15] Оба термина столь мало связаны между собой, что потребовалось введение категории «контакт» для теоретического восстановления их единства!

[16] И здесь Энзебергер, анализирующий и разоблачающий эти сети контроля, продолжает с определенной долей идеализма: «Но это, естественно (!), обращено против структуры, и новые производительные силы не только позволяют, но и требуют (!) разрушения этой тенденции». Feed-back и взаимодействие представляют собой самое логику кибернетики, и было бы иллюзией недооценивать возможности системы интегрировать эти «революционные» новшества, равно как и способность капитализма развивать свои производительные силы.

[17] Энзенбергер основывает свое доказательство на том факте, что «Ксерокс» сохраняет свою монополию на электростатический копировальный станок (общая возможность «free press») и отдает ее только по очень завышенным ценам. Но главное не в том, чтобы каждый имел свое ксерокс или свою частоту в эфире. Подлинная монополия относится не к техническим средствам, но к слову.

[18] Именно поэтому отдельный оператор-любитель в абстракции продолжает оставаться изолированным от массовой коммуникации. Благодаря этому внутреннему разведению двух инстанций всякий код и господствующие модели приходят в разрушение и вновь завладевают ее практикой.

[19] La Struttura assente. — Bompiani, 1968.

Лики ангажированности

Каким образом можно определить место Пьера Бурдьё в общем списке «ликов ангажированности», отмечающих вехами историю интеллектуального поля Франции на протяжении столетия: ангажированность интеллектуалов-дрейфусаров[1] или ангажированность борцов Комитета бдительности антифашистской интеллигенции, ангажированность «партийных интеллектуалов»[2] («партии рабочего класса» и/или «партии расстрелянных») или ангажированность «сочувствующей интеллигенции» (подписавшие Стокгольмское воззвание или борцы Движения за Мир), ангажированность «ангажированных интеллектуалов», воплощением которой стал Сартр, и ангажированность «специфических интеллектуалов», определенных Фуко и т. п.?

Ангажированность по Сартру

Ангажированный писатель, по Сартру, противостоит теоретикам «искусства для искусства» и реализма, художнику «на обочине общества», равно как и реалисту, «критикующему неплодотворную частичность ученого». «Нам немало говорили о том, что он «склонялся» над той средой, которую хочет описать. Он склонялся! Где же он был? В воздухе? — вопрошает Сартр. — Истина состоит в том, что, будучи неуверенным в своей социальной позиции, слишком совестливым, чтобы восстать против буржуазии, которая ему платит, слишком трезвомыслящим, чтобы принять ее безоговорочно, он выбрал позицию судьи своего века и тем самым убедил себя в том, что остается вне последнего, подобно тому, как экспериментатор остается вне экспериментальной системы. Таким образом незаинтересованность чистой науки присоединяется к бескорыстности Искусства для Искусства». Но эта внешняя позиция иллюзорна. «Писатель <...> является «посвященным», что бы он ни делал, он отмечен, скомпрометирован вплоть до самого отдаленного отхода от дел. <...> Его нельзя поставить вне игры. Даже если мы будем немы и смирны, подобно камням, сама наша пассивность будет выступать в качестве действия. <...> Писатель пребывает в ситуации своей эпохи: каждое его слово отдается эхом. Точно также, как и молчание», — пишет Сартр. И поскольку «у писателя нет никакого способа улизнуть», поскольку «все написанное обладает смыслом, даже если смысл этот очень далек от того, который автор хотел вложить в написанное им, <...> мы хотим, — заключает Сартр, — чтобы он самым тесным образом примкнул к своей эпохе», чтобы он сделал выбор, стал ангажированным. Сделать выбор для писателя означает «приоткрыть ценности вечности, которые включены в социальные или политические дебаты» эпохи. Эти «ценности вечности», глашатаем которых выступает ангажированный писатель, близки концепции человека «полностью ангажированного и полностью свободного», «свободного человека, которого нужно освободить, расширяя его возможности выбора». «Мы без труда полагаем, что человек, хотя еще и полностью детерминированный своей ситуацией, может стать центром нередуцируемой индетерминации, — пишет Сартр. Именно эту область непредвиденного, которая выделяется в социальном поле, мы и называем свободой, и личность есть не что иное, как свобода. <...> Мы не можем делать то, что хотим, и тем не менее мы несем ответственность за то, чту мы есть. <...> В этом смысле свобода могла бы считаться проклятием, она и есть проклятие. Но это также единственный источник человеческого величия»[3]. «Концепция человека», в которой Пьер Бурдьё видит превращение опыта интеллектуала в онтологическую структуру, утверждает человеческое существование во всей его всеобщности. ««Буржуа», способный отвергнуть свой класс, чтобы бороться вместе с «пролетариатом», но сам обреченный быть отвергнутым за то, что был избран теми, кто не выбирал, интеллектуал — пария и привилегированный, пария, ибо он обладает привилегиями, привилегированный, ибо он пария — обречен на проклятие, которое и составляет его привилегию, привилегию сознания и радикальной свободы по отношению к его условию и обусловленности». «Нищета, а значит, величие, — это типично паскалевское превращение — в центре идеологического преображения, которое от Флобера до Сартра (и далее) позволяет интеллектуалу положить в основание своего дела чести превращение в свободный выбор своей исключенности из сферы власти и временных привилегий»[4].

Ангажированность, по Сартру, является «ответом интеллектуального поля мифическому коммунизму, объединяющему как две стороны одной реальности революцию, пролетариат — универсальный класс, предназначенный для ее исполнения, СССР, родину социализма, Коммунистическую партию как воплощение пролетариата и марксизм как доктрину, выражающую смысл этого «объективного» движения истории»[5]. Столкнувшись с обвинением, которое Партия, освященная Сопротивлением, выдвигает от имени «действия» в отношении интеллектуалов[6], Сартр утверждает, что мысль и литература сами по себе являются не просто действием, но высшей его формой: действие интеллектуала, состоящее в раскрытии мира, не только необходимо, но и достаточно для изменения этого мира[7]. С другой стороны, если ангажированность по Сартру является неотъемлемой частью догматики мифического коммунизма, то альянс между «попутчиком» и Партией не имеет ничего общего с безусловной самоотдачей: «Он [альянс] позволяет интеллектуалу самоконституироваться в качестве сознания, создающего Партию, и определить свое место между Партией и «народом» в отношении, которое является отношением Для-себя и В-себе, а следовательно, получить подтверждение революционной добродетели и при этом сохранить полную свободу в своей собственно интеллектуальной деятельности, сумев сберечь дистанцию, подразумевающуюся примыканием к партии, которое выглядит как единственно разумно обоснованное»[8], — писал Пьер Бурдьё. ««Доктрина» ангажированности, — заключает Анна Бочетти, — позволяет интеллектуалам обрести чистую революционную совесть, не вступая в Коммунистическую партию и не уступая давлению со стороны последней, но подтверждая в крайней форме избранный характер своей судьбы»[9].

Ангажированность по Фуко

Образу ангажированного интеллектуала, «властителя истины и справедливости», «представителя универсального», продолжающему цепочку идеальных образов производителя культурных благ, который берет на себя претензию на моральное влияние (философ XVIII века или поэт-романтик, или художник, проповедующий «искусство для искусства» и т. д.), образу, который утвердился в эпоху Золя и защитников Дрейфуса, но который можно обнаружить и у других авторов, творивших в период между двумя войнами (сюрреалисты, Жид и т. д.), Мишель Фуко противопоставляет «специфического интеллектуала». По Фуко, «универсальный интеллектуал» XIX и начала XX веков — по преимуществу писатель, «носитель значений и ценностей, в которых все могли узнать себя», — был производным от человека, следующего закону, от того, кто «власти, деспотизму, заблуждению, высокомерию богатства противопоставляет универсальность правосудия и справедливость идеального закона». С этой точки зрения, ангажированный интеллектуал, воплощенный в фигуре Сартра, выступал в качестве «ясного универсального образа универсальности», а его «мрачной коллективной формой» был пролетариат. Специфический интеллектуал производен совсем от иного образа: «ученый-эксперт». Биология и физика, по Фуко, были преимущественными зонами формирования этого нового персонажа: «Бурные взаимоотношения эволюционизма и социалистов <...> отмечают тот самый момент, когда во имя «локальной» научной истины — какой бы важной она ни была — ученый начинает включаться в современные ему политические баталии». Вместе с этим образом специфического интеллектуала, сформировавшегося после второй мировой войны и пытающегося сегодня вытеснить универсального интеллектуала[10], появляется «новый способ связи между теорией и практикой»: «Политизация осуществляется исходя из специфической деятельности каждого». Отныне могут устанавливаться «сквозные связи от знания к знанию»: «Так, судебные чиновники и психиатры, врачи и социальные работники, сотрудники лабораторий и социологи — каждый в своей области — путем обмена и поддержки может принимать участие в глобальной политизации интеллектуалов». В таком свете «профессор и университет становятся... обменивающимися сторонами, особыми точками пересечения»[11].

Эта противоположность между «универсальным интеллектуалом» и «интеллектуалом специфическим» перекрывает противоположность между гуманитарными науками и философией, которая не перестает будоражить историю интеллектуального поля с самого начала века[12]. Она также соотносится с линией разлома, отделяющего «философию опыта, чувства, субъекта», воплощенную Сартром и Мерло-Понти, от «философии знания, понятия, рациональности», воплощенной Башляром, Кавайесом, Койре, Кангильемом, к которой можно присоединить Фуко и Бурдьё. Разлом рекурентный, пересекающий все противоположности между марксистами и не-марксистами, фрейдистами и не-фрейдистами, специалистами в какой-либо дисциплине и философами, преподавателями университета и не являющимися таковыми, теоретиками и политиками: «Внешне, — пишет Фуко, — философия науки осталась одновременно более теоретичной, более направленной на спекулятивные задачи, а также более удаленной от непосредственных политических вопросов, и тем не менее во время войны именно она приняла непосредственное участие в борьбе, как если бы вопрос об основаниях рациональности не мог быть отделен от вопроса о современных условиях ее существования»[13].

Бурдьё и Сартр: «за корпоративизм всеобщего»

Такого рода вопрошание о социальных условиях возможности рациональности лежит в основе действия, предпринятого Пьером Бурдьё в защиту того, что он называет «корпоративизмом всеобщего». В его призыве к созданию «Интернационала художников и ученых» речь шла о том, чтобы из знания логики функционирования полей культурного производства и, в частности, из знания социальных условий увековечения критической настроенности культурных производителей и их «интереса к всеобщему» вывести «реалистическую программу для коллективного действия интеллектуалов»[14].

Критические настроения интеллигенции вытекают (по меньшей мере, отчасти) из подчиненного положения поля культурного производства по отношению к полю власти: занимая господствующее положение в качестве обладателей власти и привилегий, которые дает им владение культурным капиталом, интеллектуалы занимают подчиненное положение в своих отношениях с носителями власти политической и экономической. Именно этим противоречивым положением доминируемых среди доминирующих и определяется нерешительность и двойственность позиции интеллигенции, объясняются ее колебания между самоидентификацией с доминирующими и солидарностью с доминируемыми. В этом свете общая иллюзия об «интеллектуале без привязанностей и корней» предстает как «профессиональная идеология интеллектуалов»: «Среди всех интеллектуалов, без сомнения, Сартр самым «подлинным» образом прочувствовал противоположность между абстрактной нереальностью «ангажированности», которая, являясь продуктом обдуманного выбора, всегда переживается как произвольная, и непрозрачностью выбора, навязываемого условиями существования», — пишет Пьер Бурдьё[15]. Гомология между позициями подчиненных в пространстве господствующих и подчиненных в социальном пространстве есть основание логики союза интеллектуалов с доминируемыми, а также обоснование «ниспровергающего дела чести» наиболее независимых среди интеллектуалов, тех, кто отождествляет свою борьбу в качестве подчиненных среди господствующих против «буржуазии» с борьбой просто угнетенных[16].

С другой стороны, распространенный среди интеллектуалов «интерес к всеобщему» проистекает из процесса автономизации различных полей культурного производства, которые суть месторасположение особых форм интереса и фундаментальным законом которых является незаинтересованность (в смысле бескорыстия, отказа от преследования экономических интересов). Чем больше укрепляется их автономия, тем больше интеллектуалы «заинтересованы в незаинтересованности». Но разочарование, которое влечет за собой социологический анализ «незаинтересованности», не приводит неизбежно к «морализму с чистыми намерениями, который, проявляя внимание исключительно к узурпации универсальности, не желает знать, что интерес к всеобщему и выгода от всеобщего безусловно являются наиболее надежным двигателем прогресса при движении к всеобщему»[17]. Отныне вопрос о возможности добродетели может быть сведен к вопросу о социальных условиях возможности универсума, в которых может сформироваться устойчивая предрасположенность к незаинтересованности. Как только эта предрасположенность сформировалась, она может найти объективные условия для собственного упрочения и стать принципом постоянной практики добродетели, условия, в которых добродетельные действия существуют одновременно в строгом порядке и с корректной статистической частотой, а не в виде героизма, для нескольких виртуозов»[18]. Литературное, художественное, научное и т. п. поля являются конечно же наиболее типичными из этих «добродетельных универсумов». В самом общем виде речь идет о том, чтобы «способствовать формированию универсума, в котором все агенты и их действия <...> были бы подвержены своего рода постоянному тесту на универсальность, учрежденному практически логикой поля»[19].

Таким образом, понятно, что, если только будет сохранена автономия различных полей культурного производства, то интеллектуалы — в соответствии с сартровской моделью — будут склонны одновременно к отказу от светских привилегий и власти и к утверждению собственно интеллектуальных привилегий и власти говорить «нет» любым временным властям. А в соответствии с дрейфусианской моделью — к «утверждению права нарушать наиболее священные из ценностей коллективности <...> во имя верховных ценностей, превосходящих ценности сообщества, <...> к утверждению особой формы этического и научного универсализма, которая может служить основой не только для своего рода морального руководства, но также и основой коллективной мобилизации с целью ведения борьбы за утверждение этих ценностей»[20]. Именно поэтому, по Бурдьё, не существует более реалистичного политического действия («Realpolitik разума и морали»), по крайней мере, для интеллектуалов, чем «действие, которое, наделяя политической силой этическую критику, могло бы способствовать утверждению политических полей, способных самим своим функционированием благоприятствовать агентам, наделенным наиболее универсальными этическими и логическими диспозициями»[21]. Интеллектуалы, в силу того, что им удается избегать непосредственного давления численных показателей, цифр продаж, рейтингов, опросов мнения, еще способны, «не поддаваясь уступкам, которых всегда требует политика, <...> взывать к ценностям гражданской добродетели»[22], — уточняет он.

Но давление со стороны государственной бюрократии, соблазны, которые несет в себе пресса и рынок культурных благ, объединяются сегодня для того, чтобы ограничить автономию миров искусства, науки, литературы. В силу того, что критическая настроенность интеллектуалов, их интерес к всеобщему (незаинтересованность, компетентность и т. д.) и специфический авторитет находят свое основание в независимости от запросов и соблазнов времени, то защита автономии миров культурного производства, начиная с защиты «собственности культурных производителей на орудия производства и обращения (а следовательно, — на оценку и признание)»[23], является главным приоритетом. В противоположность распространенному мнению, не существует антиномии между поисками политической действенности и поисками автономии по отношению ко всем религиозным, политическим, экономическим и т. п. властям (которая характеризует «чистые» искусство, науку или литературу), между стремлением порвать с моделью «партийного интеллектуала» и последующим отказом от любых форм увриеризма, подтверждением существования интеллектуалов в качестве группы (ни более, ни менее оправданной, чем прочие группы, но способной заставить принять свои взгляды, используя собственное оружие): «Именно укрепляя свою автономию (и тем самым среди прочего свою свободу по отношению к властям), интеллектуалы способны усилить эффективность политического действия, цели и средства которого находят свое обоснование в специфической логике полей культурного производства»[24].

Бурдьё и Фуко: «специфические интеллектуалы»

Этот призыв к «корпоративизму всеобщего» не влечет за собой реабилитации тотализирующей амбиции «универсального интеллектуала», часто идентифицируемой с философским проектом. Подобно Фуко[25], Бурдьё не переставал разоблачать «эссеизм», «the logic peculiar to the French intellectual field that requires every intellectual to prononce himself totally on each and every problem <...> and more specifically, to examine all the political consequences of his philosophical options, as also to justify philosophically his political options»[26], высмеивать «специалистов по общим местам»[27] и «интеллектуалов», считающих себя в праве судить обо всем от имени социальной компетентности, не зависящей от их профессиональной компетенции. «Очень часто, — пишет он, — интеллектуалы ссылаются на общественно признанную за ними компетенцию (почти в юридическом смысле этого термина) говорить со знанием дела, далеко выходя за границы своей профессиональной компетенции, особенно в области политики. Такая узурпация, лежащая в самой основе интеллектуальной амбиции на старый манер — знать ответы на все вопросы, — имеет место во всех областях мысли. В другой форме ее можно обнаружить у аппаратчика или технократа, ссылающегося на диамат или экономическую науку, чтобы занять господствующее положение»[28]. Призыв к «корпоративизму всеобщего» обращен к «специфическим интеллектуалам»: художникам, писателям или ученым, признанным в своей области, но вмешивающимся в политическое поле от имени знаний и ценностей, придающихся их труду[29].

«Специфический интеллектуал», социолог, тем не менее пребывает в особой ситуации по отношению к «ангажированности». По самой природе своего объекта (социальный мир), своему стремлению к научности («существует лишь наука о скрытом», — говорил Башляр), положению тех, кто ею занимается (включенность в механизмы символического господства, которые он изучает), профессия социолога является (однако, не сводится только к этому) в высшей степени политической деятельностью. Подобно всякой науке, построенная наперекор очевидностям здравого смысла социология с необходимостью носит критический характер, а поскольку «ангажированность» является неотъемлемой частью критики мира, такого как он есть, то занятие ремеслом социолога, подразумевающее сомнение в обыденном представлении о социальном мире, с необходимостью является «ангажированным». «В случае с социальной наукой, — пишет Пьер Бурдьё, — снятие покровов само по себе уже является социальной критикой, которая не преследовалась как таковая и которая тем сильнее, чем наука более могущественна, а значит, более способна раскрыть механизмы, чья эффективность частично обеспечивается их незнанием, и тем самым может затронуть основания символического насилия»[30]. Поскольку поле социальных наук имеет своим объектом социальный мир и претендует на создание научного представления о нем, «каждый из специалистов в этом поле находится в конкуренции не только с другими учеными, но также и с профессионалами символического производства (писателями, политиками, журналистами) и, более широко, со всеми социальными агентами, которые, обладая символическими силами и крайне неравными достижениями, работают над тем, чтобы диктовать свое видение социального мира»[31]. В этой борьбе представлений решающей символической силой обладают те из них, что являются социально признанными в качестве научных: хотя и не существует собственной силы истины, имеется сила веры в истину или в ее внешние проявления, которая наделяет обладателя этой истины или того, кто внешне кажется обладателем истины, монополией на легитимную точку зрения. Таким образом, можно понять, что социально признанная научность является решающей ставкой и что наука, коль скоро речь идет о социальном мире, с необходимостью оспаривается обладателями временной власти и их союзниками[32]. «Действительно научная социология, — пишет Пьер Бурдьё, — есть социальная практика, которая социологически не должна была бы существовать»[33], и которая с самого начала «должна была заставить забыть себя, вновь и вновь отрицать себя в качестве политической науки с тем, чтобы заставить принять себя в качестве науки университетской»[34]. Именно поэтому ее автономию, которой постоянно угрожают механизмы материальной[35] и ментальной зависимости со стороны экономической власти и принуждениий рынка, постоянно нужно завоевывать заново. Возникновение и развитие бюрократического меценатства повысили зависимость исследователей по отношению к властям и внешним требованиям поля производства, содействуя установлению сотрудничества между «исследователем» и авангардом технократии, с одной стороны, и выдвижением «техно-критического» дискурса[36] перед лицом дискурса технократического[37]. Однако «логика коммерциализации, против которой восстают все автономные миры <...>, сегодня заставляет — в частности с помощью журналистики — все эти миры признать себя»[38], разрушая границы между независимыми и гетерономными производителями, обращенными в сторону политики, масс-медиа или государства.

Классическая противоположность между «художником» и «буржуа» в художественной и литературной областях, проявляется и у социологов, разрывающихся между помощью в принятии решений решающим лицам и управляющим в их управлении, с одной стороны, и «социологией для социологии», «чистой социологию», отвергающей альтернативу между «социологией буржуазной» и «социологией на службе народа»[39], — с другой стороны. «Значительная часть тех, кто называет себя социологами и экономистами, являются социальными инженерами, имеющими задачей дать рецепт управления руководителям частных предприятий и администраций, — пишет Пьер Бурдьё. — Они предлагают рационализацию практических или полунаучных знаний, которые члены господствующего класса имеют о социальном мире»[40]. Этому определению социологии как прикладной науки, отвечающей запросам частной или государственной бюрократии, как социальной технологии, обращенной к экспертизе, продаже советов и информации, помогающей разрешать конфликты и противоречия, рационализировать господство, противостоит «популистское искушение» свести роль исследователя к роли простого борца. Но «те, кто считает, что он «служит делу» угнетенных <...>, отказываясь от научных требований иногда из-за их элитарного характера или — еще более наивно — из-за их связи с консервативными обязательствами, на деле не служит целям, которые он думает защищать: эти цели неразрывно связаны, по крайней мере, отчасти, и по крайней мере, в том, что возлагается на исследователя, с делом науки»[41], — пишет Пьер Бурдьё. «Редукция к «политическому», которую влечет за собой незнание специфической логики научных полей, подразумевает отказ, если не сказать отставку: свести роль исследователя к роли простого активиста, не имеющего других целей и средств, кроме целей и средств обыкновенного политика, означает уничтожить его в качестве ученого, способного поставить оружие науки на службу преследуемым целям; и главное, способного дать средства понимания, среди всего прочего, тех ограничений, которые социальные детерминанты активистских диспозиций налагают на критику и на действия этих активистов»[42]. Именно поэтому, по Бурдьё, социология прежде всего должна утверждать свою автономию и оставаться бдительной по поводу своей независимости: для нее это единственный способ обзавестись строгим инструментарием и обрести политическую эффективность, вытекающую из ее собственно научного авторитета, т. е. из ее автономии.

«Социологическая ангажированность». Задачи, препятствия и стратегия

Для Бурдьё, как и для Сартра, который думал, что «слова способны вызвать опустошение»[43], «производители культурны обладают специфической властью, властью чисто символической заставить видеть или верить, пролить свет, сделать эксплицитным, объективированным опыт, в большей или меньшей степени смутный, расплывчатый, несформулированный и даже неформулируемый, о природном и социальном мире и тем самым заставить его существовать»[44]. Отсюда — важность задач социологии и трудность в преодолении ею многочисленных препятствий, с которыми она сталкивается: социология «может иметь значительные политические последствия при условии, что она найдет средства преодоления огромного сопротивления, которое ей оказывают»[45], — пишет Пьер Бурдьё.

Задачи социологии

Она может использоваться почти в клинических целях как инструмент индивидуального освобождения[46]. Социо-анализ, подразумеваемый под идеей, что «наиболее личное является наиболее безличным», позволяет перенести вину за несчастье во всех его формах, включая самые глубинные и потаенные, на скрытые ото всех социальные причины. Он не приводит к уничтожению несчастья, но позволяет «превратить социальную болезнь в симптомы отчетливые, которые можно излечить политически»[47], наделяя тех, кто его испытывает, по меньшей мере, средствами справиться с собственным представлением о нем. «Мой оптимизм носит несколько сциентистский характер, — говорит Пьер Бурдьё, — но я думаю, что правду лучше знать, чем не знать, и что страдающим людям можно дать некоторые средства лучшего понимания того, что с ними происходит, вместо того, чтобы «перемещать» их проблемы, например, в область психологии»[48]. Подобный взгляд, одновременно объективирующий и понимающий, позволяет принять свой габитус без чувства вины и страдания, «сделать необходимым то, что в начале казалось случайным»[49]. С этой точки зрения, социология как инструмент понимания самого себя и других есть путь к определенной «социальной толерантности». Но знание всех принуждений и ограничений, связанных конкретной занимаемой в поле позицией и с приведшей к ней определенной траекторией, позволяет также нейтрализовать последствия этого факта. Социо-анализ как инструмент высвобождения социального бессознательного, вписанного во все институты и габитусы, предлагает способ освободиться от этого управляющего практиками или угнетающего их бессознательного, путем нейтрализации последствий детерминизма; он делает возможным возникновение рационального субъекта. И «если верно то, что через приносимое наукой знание детерминаций становится возможной та форма свободы, которая есть условие и коррелят этики, — пишет Пьер Бурдьё, — то тогда верно и то, что рефлективная наука об обществе включает в себя или подразумевает определенную этику»[50].

Социология также является одной из реальных форм защиты от символического насилия в той мере, в какой она предлагает орудия для разрыва этого рода непосредственного согласования мыслительных структур и — являющихся их основанием — социальных структур. Символическое господство опирается на незнание доминируемыми условий и инструментов его осуществления, т. е. на их неосознанное пособничество. Поэтому социология, даже когда она всего лишь описывает факты и их последствия и выявляет механизмы, подобные тем, что являются основой символического насилия, совершает критическое действие. Она раскрывает скрытые и иногда вытесняемые вещи как, например, связь между успехами в учебе, отождествляемыми с «умом», и культурным капиталом, унаследованным от семьи. Социология «выдает первому встречному секреты, хранимые для посвященных»[51]. Таковы, например, механизмы производства ценностей некоторых благ культуры — «совокупность операций, позволяющих принимать «гольден» за яблоко, а продукт работы маркетинга, редактуры и рекламы за интеллектуальные произведения»[52]. Социология разоблачает незаконный захват научного авторитета, который власти берут на вооружение, чтобы править и, главное, — чтобы легитимировать свое господство.

Но если социология дает инструменты индивидуального освобождения и защиты от символического насилия, то она одновременно порождает и радикальное разочарование, которое разрушает столько же иллюзий, сколько и обманов: «Я порой задаюсь вопросом, не станет ли невыносимым абсолютно прозрачный и лишенный иллюзий социальный мир, который могут породить общественные науки, полностью раскрывшиеся и максимально широко распространившиеся, если только это возможно»[53], — пишет Пьер Бурдьё. Между тем, если верно, что «социология слишком мало склонна к иллюзиям, чтобы социолог хотя бы на мгновение мог представить себя в роли героя-освободителя»[54] (хотя всегда хватало «социологов», желающих ответить на самые грандиозные ожидания и войти в странную и несколько смешную роль «мелкого пророка, подкармливаемого государством»[55]), то выявление детерминаций не ведет с неизбежностью к фатализму: «Детерминизм в полной мере действует лишь в пользу бессознательного и при помощи бессознательного»[56], «бессознательное есть пособник детерминизма»[57]. И действительно, в противоположность видимости, «именно поднимая уровень осознаваемой необходимости и давая лучшее понимание законов социального мира, социальная наука приносит большую свободу. Любой прогресс в познании необходимости является прогрессом в возможной свободе»[58], — пишет Пьер Бурдьё. Познание законов-тенденций открывает возможность противостоять воздействию этой видимости, оно есть условие успешности действий, направленных на ее разоблачение: «Знание наиболее вероятного есть то, что делает возможным — применительно к другим целям — осуществление наименее вероятного», «сознательно ведя игру с логикой социального мира, можно позволить реализоваться возможностям, которые, казалось бы, не вписаны в эту логику», «настоящее политическое действие состоит в использовании знания о вероятном, чтобы увеличить шансы возможного», «в той же мере, в какой социология денатурализирует, она дефатализирует»[59], «то, что сделал социальный мир, вооруженный этим знанием, социальный мир способен и разрушить»[60]. Речь, таким образом, не идет о поддержке социологизма как подчинения железным законам общества, этого «пассивно консервативного отношения», от которого защищался Дюркгейм[61], или о том, чтобы «обнаружить в содержании социальных законов, превращенных в судьбу, алиби для фаталистического или циничного отстранения»[62] и «снять с индивида давящий на него груз моральной ответственности»[63]. Напротив, речь идет о том, чтобы «упорно отказываться от ничтожных трусостей и измен, оставляющих всю свою силу социальной необходимости», о том, чтобы «победить в самом себе и в других безразличие и разочарованный конформизм, наделяющий социальный мир тем, чего тот требует, всеми мелкими пустяками покорной услужливости и подчиняющегося пособничества»[64]. Между фаталистическим сциентизмом и утопическим волюнтаризмом, между ролью брюзги и ролью пособника утопии есть место для политически сознательного и рационального использования границ свободы, установленных познанием «социальных законов»: социологическая ангажированность, по Пьеру Бурдьё, должна «способствовать определению рационального утопизма, способного обыграть познание вероятного для того, чтобы осуществить возможное»[65], «познание реальностей ведет к реализму»[66]. Этот научный и политический реализм, предполагаемый и утверждаемый социологией, позволяет идентифицировать пространства, открытые для политического действия, и поместить ответственность туда, где помещаются свободы. «Находящееся в распоряжении нас всех пространство свободы не столь велико, поля действия ограничены, они располагаются главным образом в рамках нашей профессии, нашего мира, и очень часто мы обращаем наши этические порывы на отдаленные участки, находящиеся вне досягаемости нашего действия, забыв расчистить пространство перед нашей собственной дверью, т. е. на том очень ограниченном участке, где мы могли бы действительно быть полезными»[67], — пишет Пьер Бурдьё. Наконец, если «социолог не хочет подменять политика в определении целей <...>, он может напомнить об экономических и социальных условиях осуществления этих целей тем, кто их ставит в полном неведении причин, подвергая себя таким образом опасности получить результаты, противоположные тем, на которые рассчитывали»[68]. «Парадоксальным образом социология освобождает, освобождая от иллюзии свободы или, более точно, от неуместных верований в иллюзорную свободу. Свобода — не данность, но завоевание, и завоевание коллективное»[69].

Препятствия и стратегия

Но распространение социологии подчинено провозглашаемым ею законам распространения культурной продукции, входя в отношения силы, которые социология выявляет. «Стремление обеспечить раздачу оружия для защиты от символического господства»[70], должно преодолеть многочисленные препятствия, поскольку оно сталкивается с различными убеждениями и интересами. Прежде всего потому, что в области «общественных проблем» каждый считает себя семи пядей во лбу. Потому что дистанция, отделяющая социологию от обыденных представлений и первоначальных убеждений[71], ставит ее в невыгодное положение по отношению к «конкурентам», более близким к ожиданиям профанов и более способным эти ожидания удовлетворить. Потому, что чаще всего она оказывается неспособной ответить на запрос «размышлений о событии» не только из-за трудностей и долгих сроков их подготовки, но потому, что «чем больше наука продвигается вперед, тем больше она дробит крупные проблемы, о которых рассуждают эссеисты»[72], не имея тем не менее «средств заставить отступить, дискредитировать или исключить тех, кто обеспечивает себе немедленные прибыли, соглашаясь ответить на любые запросы по самой низкой цене»[73]. Потому что неизбежные ее сложность и эзотеризм[74] ставят в затруднительное положение тех, кто не имеет необходимого культурного капитала для ее понимания.

Распространение общественных наук, ставшее с самого их возникновение одним из главных бастионов лагеря сторонников Просвещения в политико-религиозной борьбе по поводу концепции человека, столкнулось с религиозным видением мира, равно как и с простым воинствующим видением, утопическим волюнтаризмом, почти всегда смешивающим возможное и необходимое, утверждающее и предписывающее[75]. Понятие, подобное габитусу, ставящее под сомнение «духовное дело чести интеллигенции»[76], способно лишь отпугнуть все эти философии субъекта: спиритуалистические, идеалистические, персоналистские. Социологическая рефлективность, в основе своей антинарциссическая в той мере, в какой она приводит к открытию родовых качеств, может породить только сопротивление тех, чьи ценности исключают все общее и усредненное. Реалистический утопизм не может надеяться на внимание наиболее чувствительных к эстетическому измерению политического поведения («радикальный шик»). С другой стороны, совершенно ясно, что социология «не может рассчитывать, что хозяева, священники или журналисты станут хвалить за научность работы, раскрывающие скрытые основания их господства, и стремиться к обнародованию этих результатов»[77]: доминирующие не считают, что они должны говорить что-то новое миру, в котором правят и который кажется им само собой разумеющимся; они неразрывно связаны с молчанием и со «здравым смыслом», утверждающим, что то, чту есть, должно быть таковым или не может быть таковым. Наконец, «социолог в своих стараниях распространить то, что он познал, совершенно не может рассчитывать на тех, чьей профессией является производство речей по поводу любого злободневного сюжета <...>, которые даже нельзя назвать ложными и которые становятся сегодня темами сочинений, предлагаемых лицеистам»[78], на «репродукторов», на «доксософов», склонных признавать «научность» за наименее компетентными социологами (но в силу этого более близких чаяниям людей непосвященных) и противостоять распространению действительно научного познания социального мира[79].

Именно поэтому «попытка придать некоторую социальную силу этим еретическим словам является, — по Пьеру Бурдьё, — действием активиста»[80]. Подлинная стратегия распространения могла бы вдохновить поэтов устной традиции[81], исследования современных художников[82], а также общественности[83]. Но в силу того, что исследователи одновременно пришли в конце концов к выводу, что разрыв с широкой общественностью неизбежен, в силу того, что они связывают свою идентичность и свое интеллектуальное достоинство с тем, что не занимаются этими проблемами, и, быть может, самое главное, в силу того, что они действительно не верят, что могут быть действенными, они даже не ставят вопрос об условиях действенности, стратегиях коммуникации и т. п. «Наряду с командой исследователей следовало бы иметь еще и команду, которая работала бы в другой логике, чтобы сделать достоянием широких слоев результаты исследований, благодаря совершенно особой работе, которая не возлагалась бы на самих исследователей»[84]. «Нищета мира» — один из редких примеров поиска формы, которая была бы одновременно чувственной и умопостигаемой, промежуточной между строгостью дискурса, предназначенного для равных и экспертов, и простотой и снисходительностью дискурса, предназначенного для неспециалистов, играющего на эффекте откровения записанных интервью («Как притчи в речи пророка, они позволяют дать более доступный эквивалент сложных и абстрактных концептуальных анализов»[85]), но в то же время такая форма наделяла бы читателя «орудиями понимающего чтения (заголовки, подзаголовки, преамбулы), способного воспроизвести состояние, продуктом которого и является текст»[86].

«Специалисты своим молчание (которое может быть намеренным или вынужденным) способствуют открытию заслонов, сдерживающих эссеизм», — пишет Пьер Бурдьё. Таким образом, нужно одновременно «убедить специалистов публично — индивидуально или коллективно — взять слово по проблемам, относящимся к сфере их компетенции», а также убедить журналистов и всех, кто имеет какое-то влияние на инструменты распространения информации, в том, что они должны навстречу и — в противовес всем — призвать лучших специалистов»[87]. И поскольку манифестации, собирающие народ не обязательно мобилизуют наибольшее число людей, а интересуют скорее журналистов[88], то следует прежде мобилизовать журналистов, для чего нужно породить удивление, сюрприз, замешательство, «создать сенсацию», «что не означает произвести нечто сенсационное <...>, но перевести анализ, оставляющий читателя или зрителя безразличным из-за холодной строгости понятий и доказательств, в регистр сенсации, которая как таковая, по природе своей может затронуть чувства, взволновать»[89]. В эту перспективу вписывалась кандидатура Колюша на президентских выборах 1981, которую поддерживал Пьер Бурдьё: «Входя в игру, не принимая ее тем не менее всерьез, этот необычный игрок представлял угрозу самим основаниям игры, т. е. веру и доверие обычных говорунов»[90].

Пьер Бурдьё: «невозможный» интеллектуал

«Социологическая ангажированность» Пьера Бурдьё является одновременно ангажированностью глашатая всеобщего и ангажированностью «специфического интеллектуала». Так же как и Международный комитет поддержки алжирской интеллигенции или Парламент писателей, чьим членом является Бурдьё, его книги «Наследники», «Различие» или «Нищета мира» представляют собой символическое оружие. Не пытаясь воспроизвести историю его научных и политических взглядов, соотнести их с позициями, последовательно занимаемыми им в интеллектуальном и в политическом поле, которые сами подчинены бесконечным изменениям, с «упрямыми диспозициями», связанными с траекторией исключительности[91] и с освоением исторических достижений поля, «вынуждающего сублимировать разрушающее напряжение в научном разрыве», можно сделать вывод о удивительном постоянстве во времени научных и политических позиций Бурдьё. Неудивительно поэтому, что такая стабильность вызывает порой враждебные предубеждения, связанные с данными позициями.

Помимо того, что постоянство теоретических ориентаций[92] мало сочетается с требованиями «властителей дум», определяемыми нормами «шика» и перманентного обновления (свойственными более полю haute couture и моды), интеллектуальный проект Пьера Бурдьё, основанный на преодолении возобновляющихся альтернатив поля общественных наук (например, «методологический индивидуализм» и «холизм»[93]), связанных на основе структурной гомологии с утвержденными позициями политического поля («либерализм» и «социализм», «индивидуализм» и «коллективизм» и т. д.), встречает сопротивление со стороны обоих полей: и поля общественных наук, и поля политики. Каждое из них подозревает его в поддержке другого: либо в специфической логике поля, либо в политической логике, или оба поля обвиняют его в «консервативной неразборчивости»[94].

Цитируя Макса Вебера «как раз тогда, когда марксистская ортодоксия пыталась подвергнуть последнего остракизму»[95], но замечая при этом, что он никогда столько не цитировал Маркса[96], как в то время, когда «марксистский» ярлык превратился в клеймо и когда всякая критическая мысль идентифицировалась с марксизмом и подвергалась дискредитации[97], разоблачая одновременно «классовый расизм»[98] и популистское угодничество, приписывающее народу врожденное знание политики и «способствующее закреплению, — скрывая, вместо того, чтобы ее выявлять (или ее разоблачать), — «концентрацию в нескольких индивидах» способности производства дискурса о социальном мире и тем самым способности сознательного воздействия на мир»[99], постоянство его «утопического реализма» последовательно подставляло его под огонь критики коммунистов и антикоммунистов, революционеров и консерваторов, марксистов и антимарксистов. Согласно Бурдьё: «История литературного и художественного полей всегда знала таких ложных революционерам, которые начинают свою карьеру с громких разрывов, в частности, на политическом поприще, а кончают самым глубоким конформизмом и академизмом, делающим жизнь подлинных новаторов вдвойне трудной. В своей ультра-радикальной фазе такие псевдореволюционеры «нападают» на последних с левых позиций как на мягких и боязливых, а следовательно, конформистов; а в консервативной фазе, т. е. после своего обращения, они нападают на новаторов с правых позиций как на непримиримых и неисправимых, всячески описывая собственное отступничество как проявления индивидуальной свободы»[100].

Перевод с французского М.М.Федоровой 

ПРИМЕЧАНИЯ

* Mauger G. L’Engagement sociologique // Critique. — 1995. — T. LI. — №579/580. — P. 674-696.

© Mauger G., 1995

[1] По этому поводу см.: Charle Ch. Naissance des «intellectuelles». 1880 -1890. — Paris: Ed. de Minuit, 1990.

[2] По этому поводу см.: Verdиs-Leroux J. Au service du Parti. Le parti communiste, les intellectuelles et la culture (1944—1956). — Paris: Fayard — Ed. de Minuit, 1983.

[3] Эти цитаты взяты из написанного Сартром «Представления» первого номера журнала «Тан модерн» («Temps modernes». — N°1. — Octobre 1945. — P. 1-21), которое является первым манифестом ангажированности, заверешением и систематизацией которой стала работа «Что такое литература?» (1948).

[4] Bourdieu P. Sartre, l'invention de l'intellectuel total // Liberation. — 31 mars 1983.

[5] Boschetti A. Sartre et «Les Temps modernes». Une entreprise intellectuelle. Paris: Ed. de Minuit, 1985. — P. 277.

[6] Противоположность между «действием» и «интеллектуальной деятельностью» (уподобляемой в силу этого «бездействию», «пассивности») приобретает смысл в определенном контексте (контексте оккупации и сопротивления), когда символическое насилие было заменено насилием физическим и когда вследствие этого символическая борьба (интеллектуальная деятельность) подвергалась физическому насилию (действие) или обрекалась на повиновение (бездействие). Следы этой виновности, порожденной пассивностью, можно обнаружить в словах Мерло-Понти в адрес «картезианской политики» (La guerre a eu lieu // Temps modernes. — N°1, octobre 1945. — P. 59): «Сколько же героев среди тех, кто сегодня похваляется своим сопротивлением? Среди них и те, кто был государственным чиновником, и те, кто продолжал получать свою зарплату, дав письменное заверение — ибо так было нужно, — что они не являются ни евреями, ни франкмасонами. Среди них и другие, кто испросил для своих сочинений или своего театра разрешение цензора, который ничего не делал без умысла. Каждый по-своему очерчивал границу дозволенных вещей. <...> Истина состоит в том, что каждый вошел в сделку с внешней необходимостью, за исключением некоторых, кто отдал свою жизнь». Или тех, кто рисковал ее потерять, следует добавить вслед за Жоржем Кангильемом, сказавшего по поводу Жана Кавайеса: «Если не говорить о нем, то как можно отличить ту безудержную ангажированность, действие безо всяких предосторожностей от сопротивления воспротивившейся интеллигенции, которые так много говорят о себе только потому, что они одни и могут говорить о своем сопротивлении, настолько оно было сдержанным» (Hommage prononcé le 28 octobre 1969 sur France-Culture / Laleure P. (ed.), Ambialet (Tarn) // Canguilhem. Vie et Mort de Jean Cavailles).

[7] Boschetti A. Sartre et «Les Temps Modernes». Une entreprise intellectuelle. — Op.cit. — P. 143.

[8] Bourdieu P. Sartre, l’invention de l’intellectuel total // Liberation. — 31 mars 1983.

[9] Boschetti A. Sartre et «Les Temps Modernes». Une entreprise intellectuelle. // Op.cit. —P. 147.

[10] «В настоящий момент мы переживаем исчезновение «великого писателя»», — пишет Фуко (Vérité et pouvoir. Entretien avec M. Fontana // L’Arc. — N°70. — La crise dans la tête. — P. 16 - 26).

[11] Все цитаты из М. Фуко в данном параграфе взяты из работы «Vérité et pouvoir. Entretien avec M. Fontana» (Op.cit.).

[12] «Полемика, противопоставившая Леви-Стросса и Сартра была лишь продолжением полемики, противопоставившей Дюркгейма и Бергсона», — замечает Дидье Эрибон (Eribon D. Michel Foucault et ses contemporains. — Paris: Fayard, 1994. — P. 247).

[13] Foucault M. La vie: l' expérience et la science // Revue de métaphysique et de morale, 90-e annét. — N°1. — Janvier-mars 1985. — P. 3-14.

[14] Bourdieu P. Les Règles de l' art. Genèse et structure du champ littéraire. — Paris: Seuil, 1997 — P. 462.

[15] Bourdieu P. La Distinction. Critique sociale du jugement. — Paris: Ed. de Minuit, 1979. — P. 493.

[16] На эту тему см.: Bourdieu P. Questions de sociologie. — Paris: Ed. de Minuit, 1980. — P. 70; а также: Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 215. Он замечает: «В протесте против тех, кого они называют «буржуа», они зависят от буржуазного порядка, как это можно видеть каждый раз в период кризиса, когда их специфический капитал и позиция в социальном порядке подвергаются настоящей опасности».

[17] Bourdieu P. Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action. — Paris: Seuil, 1994 — P. 242.

[18] «Невозможно основать длительные добродетели на основе решения чистого сознания, т. е. так, как это делал Сартр, на основе чего-то вроде присяги», — уточняет Пьер Бурдьё (Raisons pratiques. Sur la thйorie de l’action. — Op.cit. — P. 164.).

[19] Ibid. — P. 243.

[20] Bourdieu P. Les Régles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire. — Op. cit. — P. 465.

[21] Bourdieu P. Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action. — Op.cit. — P. 243.

[22] Bourdieu P. Le refus de la complaisance // Page des libraires. — N°34. — 1995.

[23] Bourdieu P. Les Règles de l' art. Genèse et structure du champ littéraire. — Op.cit. — P. 467.

[24] Idem. — P. 462.

[25] «Французские левые жили мифом святого неведения. Изменяется лишь идея о том. что политическая мысль не может быть политически корректной, если она не является строгой в научном отношении. <...> В той мере..., в какой мы теснее сближаем теоретическое и политику, мы отказываем в ученом неведении этой политике, которая, я полагаю, была политикой того, что называют ангажированностью» (Foucault M. Dits et Ecrits. 1954-1988. — T. I.. 1954-1969.— Paris: Gallimard, 1994. — P. 667-668).

[26] «Специфическая логика французского интеллектуального поля требует, чтобы каждый интеллектуал сам высказывал свое мнение относительно любой и каждой проблемы <...> и, в особенности, исследовал бы политические последствия своего философского выбора, а также философски обосновывал бы свой политический выбор» (Прим. перев.) (Bourdieu P., Passeron J.-C. Sociology and philosophy in France since 1945: Death and resurrection of philosophy without subject // Social Research — Vol. 34. — N°I. — 1967. — P. 174).

[27] «Когда человек понемножку сведущ в лингвистике, истории, социологии, этнологии и философии, экономике, невозможно более писать статьи а la Сартр. Нужно иметь все нахальство тех, кого журналисты называют «философами», чтобы рассуждать о проблемах общества, как говорится, не имея иных средств, кроме небольшого багажа профессора философии на французский манер», — говорит Пьер Бурдьё (Que faire de la sociologie? // CFDT aujourd’hui. — N°100. — 1991. — P. 120).

[28] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 73.

[29] «Тот, кто больше всего отстаивает статус интеллектуала, особенно в средствах массовой информации, — уточняет он, — вовсе не является тем, кого чаще всего хочется назвать этим именем, а... те, кого больше всего хочется им назвать, не всегда склонны отстаивать его, поскольку, помимо прочего, его отстаивают другие». (Le refus de la complaisance. — Art. cit.).

[30] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. Paris: Seuil, 1992. — P. 168.

[31] Bourdieu P. La cause de la science. Comment l’histoire sociale des sciences sociales peut servir le progrès de ces sciences // Actes de la recherches en sciences sociales, N°106-107. — 1995. — P. 4.

[32] Bourdieu P. Homo academicus. Paris: Minuit, 1984. — P. 44.

[33] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 49.

[34] Idem. — P. 48.

[35] «Многие из интеллектуалов-медиаторов вошли в шоу-бизнес, организовывая конференции в СМИ для руководящих работников, что позволяет им за вечер зарабатывать сумму, эквивалентную месячной зарплате», замечает Пьер Бурдьё (Bourdieu P., Haacke H. Libre-échange. Paris: Seuil, 1994. — P. 26).

[36] Выражение Жан-Клода Шамборедона.

[37] Бурдьё П. Мертвый хватает живого // Бурдьё П. Социология политики: Пер.с фр. / Сост., общ.ред. и предисл. Н.А.Шматко / — М.: Socio-Logos, 1993. — С. 285.

[38] Bourdieu P., Haacke H. Libre-échange. — Op.cit.— P. 28.

[39] «Конформистские настроения, склоняющие принять мир таким, каков он есть, или же настроения строптивые, непокорные, вынуждающие к сопротивлению социальному принуждению как внутреннему, так и в особенности внешнему, и к разрыву с наиболее широко принятыми в поле очевидностями, без сомнения, распределены не случайным образом между людьми, занимающими различные позиции в этом поле, и между траекториями, приведшими к этим позициям», — пишет Пьер Бурдьё (La cause de la science. Comment l’histoire sociale des sciences sociales peut servir le progrès de ces sciences. — Op.cit. — P. 5).

[40] «Правители — уточняет он, — нуждаются сегодня в науке, способной рационализировать (в двойном смысле слова) господство, способной одновременно усилить обеспечивающие его механизмы и легитимировать его» (Questions de sociologie. — Op.cit.— P. 27).

[41] Bourdieu P. La cause de la science. Comment l’histoire des sciences sociales peut servir le progrès de ces sciences. — Art. cit. — P. 9.

[42] Idem. — P. 9.

[43] Но в противоположность Валери, который полагал, что «профессия интеллигенции состоит в том, чтобы переставить все вещи под их знаками, именами или символами, не пользуясь противовесом реальных действий».

[44] Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 217.

[45] Bourdieu P. Questions à Pierre Bourdieu // Mauger G., Pinto L. Lire les sciences sociales 1989—1992, Vol. 1, Paris: Belin, 1994. — P. 323.

[46] Эта точка зрения очень близка точке зрения Мишеля Фуко, который говорил: «Работа по изменению своей собственной мысли и мысли других представляется мне смыслом бытия интеллигенции» (цит.по: Michel Foucault. Une histoire de la vérité. Paris: Syros, 1985. — P. 21. «Для меня, — пишет Пьер Бурдьё, — социология сыграла роль социо-анализа, который помог мне понять и перенести вещи (начиная с меня самого), которые раньше я находил непереносимыми» (Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op.cit.— P. 182).

[47] Ibid. — P. 173.

[48] Bourdieu P. Questions à Pierre Bourdieu. — Art. cit. — P. 318.

[49] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op. cit. — P. 171.

[50] Ibid.

[51] Ibid. — P. 67.

[52] Ibid. — P. 68.

[53] Ibid. — P. 33.

[54] Bourdieu P. Homo academicus. — Op.cit. — P. 16.

[55] Bourdieu P. Discours prononcé le 7 décembre 1993 à l’occasion de la remise de la Médaille d’or du CNRS.

[56] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie reflexive. — Op.cit. — P. 111.

[57] Ibid. — P. 165.

[58] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 44-45.

[59] Ibid. — P. 46.

[60] Bourdieu P. (dir.) La Misère du monde. Paris: Seuil, 1993. — P. 944.

[61] «Социология вовсе не навязывает человеку пассивно консервативного отношения; напротив, она расширяет поле нашего действия уже одним тем, что расширяет поле науки».

[62] Bourdieu P. Homo academicus. — Op.cit. — P. 14.

[63] Bouveresse J. Le Philosophe chez les autophages. Paris: Minuit, 1984. — P. 93.

[64] Bourdieu P. Homo academicus. — Op.cit. — P. 15.

[65] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 77-78.

[66] Ibid. — P. 95.

[67] Bourdieu P. Questions à Pierre Bourdieu. — Art. cit. — P. 329-330. Доклад Бурдьё на собрании профессоров Коллеж де Франс в 1985 «Предложения по поводу образования будущего» является сознательным применением социо-анализа и вписывается в эту перспективу.

[68] Bourdieu P. Discours prononcé le 7 décembre 1993 à l’occasion de la remise de la Médaille d’or du CNRS.

[69] Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А.— М.: Socio-Logos, 1994. — С. 31.

[70] Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 13.

[71] Понять может быть очень трудно из-за того, что мы понимаем слишком много.

[72] Bourdieu P. Que faire de la sociologie? — Art. cit. — P. 119 - 120.

[73] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op. cit. — P. 161.

[74] В силу необходимости порвать с установившимися в обыденном языке представлениями, социология в большей мере, чем какая-либо иная наука, должна прибегать к искусственному языку.

[75] «Хотя социологический дискурс и пытается быть констатирующим, он имеет все шансы на то, чтобы восприниматься как перформативный. <...> Когда я говорю о том, что что-то есть, это понимают как «именно так и есть»». (Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 40.)

[76] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op.cit. — P. 104.

[77] Bourdieu P. Questions de sociologie — Op.cit. — P. 7.

[78] Ibid. — P. 8.

[79] «Я пишу для того, чтобы люди, и прежде всего те из них, кто имеет право слова, глашатаи, не могли бы производить по поводу социального мира шума, имеющего видимость музыки». (Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 18).

[80] Bourdieu P. Que faire de la sociologie? — Art. cit. — P. 117.

[81] «Решением проблемы разрыва с общественностью могло бы стать производство обращений на всех уровнях на манер поэтов устной традиции: их речь могла быть услышана всеми, но она также могла стать объектом эзотерической интерпретации, доступной только некоторым», — пишет Пьер Бурдьё (Libre échange. — Op.cit. — P. 110).

[82] «Я полагаю, что следовало бы руководствоваться исследованиями, подобными исследованиям Ганса Хааке или Андреаса Фрейзера, чтобы придать всю полноту символической действенности раскрытию социальных механизмов, в частности тех, что управляют миром культуры.» (Ibid. — P. 112).

[83] «У общественности можно многому научиться. Среди наймитов рекламы немало очень умных людей, подлинных экспертов коммуникации. Практический смысл требует, чтобы мы учились техникам и стратегиям коммуникации. Ее нельзя разоблачить, не владея ею», — пишет Пьер Бурдьё (Ibid. — P. 111).

[84] Bourdieu P. Que faire de la sociologie? — Art. cit. — P. 122.

[85] Bourdieu P. La Misère du monde. — Op.cit. — P. 922.

[86] Bourdieu P. La Misère du monde. — Op.cit. — P. 923.

[87] Bourdieu P. Que faire de la sociologie? — Art. cit. — P. 120.

[88] Шампань П. Делать мнение: Новая политическая игра. Пер. с фр. / Перевод Вознесенской Е.Д., Осиповой Н.Г., Чередниченко Г.А., Щенковой Н.В. — М.: Socio-Logos, 1998.

[89] Bourdieu P., Haacke H. Libre échange. — Op.cit. — P. 36.

[90] Bourdieu P. La représentation politique. Eléments pour une théorie du champ politique // Actes de la recherche en sciences sociales. — N°36—37. — 1981. — P. 7.

[91] См.: Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op.cit. — P. 177-83; Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 13-46.

[92] Об этом см.: Bourdieu P. Le Sens pratique. — Paris: Minuit, 1980. — P. 7-41; а также: Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 13-58.

[93] Но также и объективизм и субъективизм (см. Bourdieu P. Le Sens pratique. — Op. cit. — P. 7-41), структурализм и конструктивизм, «макро» и «микро», «количественное» и «качественное» и т. д.

[94] Bourdieu P. Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire en Allemagne et en France // Actes de la recherches en sciences sociales. — N°106—107. — 1995. — P. 121.

[95] Bourdieu P. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Op.cit. — P. 102.

[96] «Я считаю, что можно думать с Марксом вопреки Марксу или с Дюркгеймом вопреки Дюркгейму. <...> Следовательно, быть или не быть марксистом является совсем не научной, а не религиозной. <...> Наука, по определению, создана, чтобы быть превзойденной. А Маркс в достаточной степени притязал на звание ученого, чтобы единственной воздаваемой ему почестью было то, что другими использовалось сделанное им и сделанное на основе того, что он сделал, с целью превзойти то, что он считал им созданным». (Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. / Перевод Шматко Н.А. — М.: Socio-Logos, 1994. — С. 80.)

[97] «Следовало бы проанализировать те неощутимые сдвиги, в результате которых менее чем за тридцать лет интеллектуальное поле из состояние, когда было столь необходимо числиться, что для этого даже не нужно было быть марксистом, перешло сначала к состоянию, когда быть марксистом стало столь престижно, что было даже принято «читать» Маркса, и, наконец, к состоянию, когда последним криком моды стал отказ от всего и прежде всего от марксизма», — пишет Пьер Бурдьё (Мертвый хватает живого // Бурдьё П. Социология политики. Пер. с фр. / Сост., общ.ред. и предисл. Н.А. Шматко/ — М.: Socio-Logos, 1993. — С. 304, прим. 23).

[98] В частности, под видом «разумного расизма», см.: Bourdieu P. Questions de sociologie. — Op.cit. — P. 264-268.

[99] Bourdieu P. La Distinction. Critique sociale du jugement. — Op. cit. — P. 464.

[100] Bourdieu P., Haacke H. Libre échange. — Op. cit. — P. 23.

Источник: S/Λ'98. Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. — С. 292-324.

Пытаться осмыслить, что есть государство, значит пытаться со своей стороны думать за государство, применяя к нему мыслительные категории, произведенные и гарантированные государством, а следовательно, не признавая самую фундаментальную истину государства. Такое утверждение может показаться одновременно абстрактным и категоричным, но оно будет восприниматься более естественно, если мы допустим, говоря языком доказательства, необходимость возвратиться к исходной точке задачи, но уже вооруженными знаниями об одном из важнейших видов власти государства — власти производить и навязывать (в частности, через школу) категории мышления, которые мы спонтанно применяем ко всему, что есть в мире, а также к самому государству.

Чтобы передать первоначальное, скорее интуитивное, представление о таком анализе и дать почувствовать опасность, которой мы подвергаемся всякий раз, когда думаем посредством государства, считая, что мы сами так думаем, я хотел бы процитировать отрывок из «Старых мастеров» Томаса Бернхарда.

«Школа является школой Государства, в которой из молодых людей делают креатуры Государства, т. е. ничто иное как подпорки Государства. Когда я входил в школу, я входил в государство, и раз государство разрушает все живое, то я входил в учреждение по разрушению живых существ. <...> Государство силой заставило меня — впрочем, как и всех других, — войти в него и сделало меня послушным ему, оно сделало из меня этатизированного человека; человека, подчиняющегося правилам и зарегистрированного, вымуштрованного и дипломированного, испорченного и подавленного, как и все другие. Когда мы видим людей, мы видим только этатизированных людей — слуг государства; на протяжении всей своей жизни они служат государству, а следовательно, они посвятили всю свою жизнь чему-то противоестественному»[1].

Очень своеобразная риторика Томаса Бернхарда, риторика чрезмерного, гиперболы в анафеме, хорошо подходит для моего намерения применить некоторого рода гиперболическое сомнение в отношении государства и государственного мышления. Сомнение никогда не бывает чрезмерным, когда сомневаешься в государстве. Но литературное преувеличение всегда подвержено опасности самоуничтожения, лишая себя жизни из-за собственного переизбытка. Вместе с тем, нужно принимать слова Бернхарда всерьез: если мы хотим осмыслить государство, — которое все еще мыслит себя через тех, кто силится осмыслить его (например, Гегеля или Дюркгейма), — то нужно стремиться поставить под вопрос все предположения и предварительные построения, вписанные в действительность, которую мы хотим анализировать, и в само мышление анализирующего.

Чтобы показать, в какой степени необходимо, но и трудно порвать с мышлением государства, которое присутствует даже в самых сокровенных наших мыслях, можно было бы рассмотреть разразившуюся недавно, во время войны в Персидском заливе, битву за такой кажущийся на первый взгляд незначительным предмет как орфография. Правописание, заданное и гарантированное государством как нормальное по праву (т. е. согласно государству), является социальным артефактом, лишь слегка обоснованным логическими и просто языковыми причинами, которые сами являются результатом процесса нормализации и кодификации, вполне аналогичного тому, что государство осуществляет во многих других областях. Но когда в определенный момент времени государство (или кто-то из его представителей) пытается реформировать орфографию (как это уже было и с тем же результатом сто лет назад), т. е. разрушить с помощью декрета то, что ранее государство декретом же и установило, как это тут же вызывает негодующий протест значительной части тех, кто неразрывно связан с письмом в самом общепринятом смысле слова и том смысле, который ему любят придавать писатели. И что интересно, все эти защитники орфографической ортодоксии объединяются от имени естественности действующего написания и удовлетворения, переживаемого как подлинно эстетическое, доставляемого полным согласием между мыслительными и объективными структурами, между мыслительными формами сконструированными в головах социально — при помощи обучения правописанию — и самой действительностью вещей, обозначенных умело написанными словами. Для тех, кто владеет орфографией в той же степени, что и она владеет ими, звук «f», совершенно произвольно передаваемый как «ph» в слове «nénuphar» (кувшинка) становится настолько очевидным и неразрывно связанным с цветком, что они начинают с чистой совестью ссылаться на природу и естественность, чтобы обличить вмешательство государства, направленное на сокращение произвольности орфографии, которая, совершенно очевидно, является плодом самовольного вмешательства государства.

Можно было бы привести множество подобных примеров, когда результаты выбора государства оказываются полностью навязанными — в действительной жизни и в представлениях, — когда отброшенные прежде возможности кажутся абсолютно немыслимыми. Так, например, если малейшая попытка изменить учебные программы и, особенно, количество часов, выделенных на ту или иную дисциплину, встречает практически всегда и повсюду бешеное сопротивление, то происходит это не только из-за мощных корпоративных интересов, связанных с установленным социальным порядком (в частности, затронутых этой реформой профессоров). Дело еще и в том, что культура и, в особенности, ассоциирующиеся с ней социальные деления и иерархии, сформированы естественным образом при содействии государства, которое, учреждая их одновременно в вещах и умах, придает культурному произволу видимость полной естественности.

Радикальное сомнение

Таким образом, мы можем получить какие-то шансы действительно осмыслить государство, которое все еще мыслится через тех, кто пытается его осмыслить, только при условии, что прибегнем к некоторого рода радикальному сомнению, направленному на пересмотр всех предположений вписанных в анализируемую реальность и в саму мысль аналитика.

Особенно сильно влияние государства ощущается в области символического производства: государственные службы и их представители являются крупными производителями «социальных проблем», которые социальные науки часто только «ратифицируют», воспринимая их со своей стороны как проблемы социологические (чтобы доказать это, достаточно измерить долю исследований — конечно же изменяемую в зависимости от страны и периода времени, — направленных на проблемы государства: бедность, эмиграция, неуспеваемость в школе и т. п., и приведенных к более или менее наукообразному виду).

Но самым лучшим подтверждением того, что сознание мыслителя-функционера (состоящего на службе государства) от начала до конца пронизано официальным представлением об официальном, является несомненно то искушение, в которое ввергают представления о государстве, которые, как у Гегеля, делают из бюрократии «всеобщую группу», наделенную интуицией и волей универсального интереса или, как у Дюркгейма, остающегося в остальном очень осторожным, — «мыслительный орган» и рациональный инструмент, ответственный за осуществление всеобщего интереса.

Особая трудность вопроса о государстве состоит в том, что большая часть текстов, посвященных этому предмету, хотя и имеют внешние признаки анализа проблемы, на самом деле участвуют более или менее непосредственно и продуктивно в его строительстве, а следовательно, — в самом его опыте. Это относится в частности к юридическим текстам, которые, особенно на стадии формирования и укрепления, обретают свой истинный смысл только тогда, когда в них видят не один лишь теоретический вклад в познание государства, но также и политические стратегии, имеющие целью внушить специфическое видение государства, отвечающее интересам и ценностям, связанным с частной позицией их производителей в становящемся бюрократическом мире. (Об этом часто забывают даже в самых хороших исторических работах, например, принадлежащих кембриджской школе.)

Общественная наука с самого начала являлась неотъемлемой частью этого усилия по построению представлений о государстве, являющихся частью самой реальности государства. Все проблемы, которые ставились в связи с бюрократией, как, например, вопрос о нейтральности и бескорыстии, ставились также и по поводу социологов, задающих эти вопросы. Но здесь степень сложности возрастает, поскольку далее можно задаться вопросом о собственной автономии от государства.

Вот почему следует просить у социальной истории общественных наук внести ясность относительно всех бессознательных спаек с социальным миром, которыми общественные науки обязаны истории, чьим завершением они являются и откуда черпают свою проблематику, теории, методы, понятия и т. д. Можно также видеть, что общественные науки в современном понимании этого термина (в противоположность политической философии советников государя) хотя неразрывно связаны с социальной борьбой и социализмом, все же не являются непосредственными выразителями этих движений и их теоретическими продолжателями, а только отвечают на проблемы, которые они формулируют и поднимают своим существованием. Общественные науки находят своих главных защитников среди филантропов и реформаторов — род просвещенного авангарда доминирующих, — которые ждут от «социальной экономии» (науки, вспомогательной к политической) решения «социальных проблем» и в особенности тех, что стоят перед «проблемными» индивидами и группами.

Сравнение развития общественных наук позволяет предположить, что модель, нацеленная на учет различных состояний этих дисциплин в зависимости от страны и от исторического периода, должна принимать в расчет два фундаментальных фактора. С одной стороны, форма, которую принимает социальный запрос на познание социального мира, зависит от господствующей в государственной бюрократии философии (например, либерализм или кейсианство): большой государственный запрос может обеспечить благоприятные условия для развития социальной науки, достаточно независимой от экономической расстановки сил (и от прямого запроса господствующих), но в большой мере зависимой от государства. С другой стороны, пространство автономии системы образования и поля науки перед лицом экономических и политических сил господствующих, несомненно предполагает значительное развитие общественных движений и социальной критики властей и в то же время большую независимость исследователей от этих движений.

История показывает, что общественные науки могут достичь своей независимости от пресса социального заказа, — что является главным условием их прогресса в сторону научности, — только если они будут опираться на государство. Однако в этом случае они рискуют утратить свою независимость, если не будут готовы использовать против государства свою свободу (относительную), которую оно им гарантировало.

Происхождение: процесс концентрации

Опережая результаты исследования, я мог бы сказать, перефразируя знаменитую формулу Макса Вебера («...Государство есть человеческое сообщество, которое внутри определенной области — «область» включается в признак! — претендует (и с успехом) на монополию легитимного физического насилия»[2].), что государство есть X (подставить нужное), который с успехом претендует на монополию легитимного использования физического и символического насилия на определенной территории и над населяющим эту территорию народом. Если государство в состоянии осуществлять символическое насилие, то оно воплощается одновременно объективно в виде специфических структур и механизмов и «субъективно» или, если хотите, в головах людей, в виде мыслительных структур, категорий восприятия и мышления. Реализуясь в социальных структурах и в адаптированных к ним ментальных структурах, учрежденный институт заставляет забыть, что он является результатом долгого ряда действий по институционализации и представляется со всеми его внешними признаками естественности.

Вот почему нет более мощного инструмента разрыва, чем реконструкция формирования: заново раскрывая конфликты и конфронтации, существовавшие в самом начале, и в то же время показывая упущенные возможности, такая реконструкция актуализирует существовавшую (или которая могла бы существовать) возможность другого пути и с помощью такой практической утопии еще раз ставит под вопрос одну из тех многих возможностей, которая оказалась реализованной. Порывая с искушением углубляться далее в анализ, но не отказываясь от намерения показать инварианты, я хотел бы предложить модель возникновения государства, имеющую целью показать последовательным образом чисто историческую логику процессов, в рамках которых формировалось то, что теперь мы называем государством. Это трудная и почти нерешаемая задача, поскольку она предполагает примирить строгость и логичность теоретического построения с представлением практически неисчерпаемых данных, накопленных историческими исследованиями.

Чтобы дать некоторое представление о трудности дела, я процитирую только одного историка, который упоминает о ней очень неполно, в силу того, что остается в рамках своей специальности:

«Наиболее малоизученными зонами истории являются ее пограничные зоны. Например, границы между специальностями: так, изучение правления (т. е. история политической мысли) требует знания теории управления, практики управления (т. е. истории институтов) и в конце концов самих управляющих (т. е. социальной истории). Однако мало кто из историков способен одинаково успешно владеть этими разными специальностями. <...> Существуют другие пограничные зоны истории, требующие отдельного изучения. Например, техника ведения войны на начальном этапе современности. Без полного владения этими проблемами, трудно оценить значение расчета, применяемого тем или иным правительством в конкретной кампании. Но эти технические проблемы не должны рассматриваться только с точки зрения военного историка в привычном смысле этого термина: военный историк должен стать еще и историком управления. Остается много неясного в сфере государственных финансов и налогообложения. Здесь специалист также должен стать чем-то большим, чем узкий историк финансов в прежнем смысле слова; он должен быть к тому же историком управления и хотя бы немножко экономистом. К сожалению, разбиение истории на подразделы, монополии специалистов и ощущение того, что некоторые аспекты истории являются модными, а другие вышли из моды, весьма мало способствовали решению нашей задачи»[3].

Государство есть завершение процесса концентрации различных видов капитала: физического принуждения или средств насилия (армия, полиция), экономического, культурного или, точнее, информационного, символического — концентрации, которая сама по себе делает из государства владельца определенного рода метакапитала, дающего власть над другими видами капитала и над их владельцами. Концентрация различных видов капитала (которая идет вместе с формированием соответствующих им полей) в действительности приводит к возникновению некого специфического капитала, собственно государственного, позволяющего государству властвовать над различными полями и частными видами капитала, а главное — над обменным курсом между ними (и тем самым над силовыми отношениями между их владельцами). Из этого следует, что формирование государства идет вместе с формированием поля власти, понимаемого как пространство игры, внутри которого владельцы капитала (разных его видов) борются именно за власть над государством, т. е. над государственным капиталом, дающим власть над различными видами капитала и над их воспроизводством (главным образом, через систему образования).

Хотя различные измерения этого процесса концентрации (вооруженные силы, налоговая система, право и т. п.) взаимозависимы, в целях лучшего изложения и дальнейшего анализа следует рассмотреть их последовательно один за другим.

Капитал физического принуждения

Именно концентрации капитала физического принуждения придавалось главное значение в большинстве моделей происхождения государства: от марксистов, склонных рассматривать государство как простой орган насилия, до Макса Вебера и его классического определения или от Норберта Элиаса до Шарля Тилли. Сказать, что силы принуждения (армия, полиция) концентрируются, значит сказать, что институты, предназначенные обеспечивать порядок, постепенно отделяются от обыденного социального мира; что физическое насилие может быть применено только особой группировкой, специально облеченной правами на это, четко идентифицирующейся внутри общества, централизованной и дисциплинированной. То же и в отношении армии: профессиональная армия последовательно вытеснила феодальные дружины, прямо угрожая узаконенной монополии дворянства на военные действия. (Нужно признать, что Норберту Элиасу часто ошибочно приписывают — особенно историки — идеи и положения, идущие от общих основ социологии, тогда как его заслуга состоит в умении раскрыть все возможные применения веберовского анализа, показывая, что государство не смогло бы прогрессивно обеспечить себе монополию на насилие, если бы не лишило своих внутренних конкурентов средств физического насилия и права его применять, внося, таким образом, свой вклад в одно из важнейших измерений процесса «цивилизации».)

Рождающееся государство должно укрепить свою физическую силу в двух различных контекстах: с внешней стороны, — по отношению к другим государствам, имеющимся или возможным (соперничающие князья), в и посредством войны за землю, которая требует создания сильной армии; с внутренней стороны, — по отношению к оспаривающим власть друг друга князьям и сопротивляющимся подчиненным классам. Вооруженные силы все более разделяются, с одной стороны, на армию, чьей задачей является межгосударственное соперничество, и, с другой стороны, на полицию, предназначенную для поддержания внутреннего порядка[4].

Экономический капитал

Концентрация капитала физического принуждения проходит через установление действенной налоговой системы, которая, в свою очередь, сопровождается унификацией экономического пространства (создание национального рынка). Сбор налогов, осуществляемый династическим государством, относится непосредственно ко всем подданным, а не как в феодальном обществе — только к вассалам, которые сами могли облагать податями своих людей. Государственный налог, появившийся в последнем десятилетии XII века, развивается в связи с ростом затрат на ведение войн. Необходимость защиты территории, упоминавшаяся прежде время от времени, постепенно становится постоянным оправданием «обязательного» и «регулярного» характера сбора налогов, изымаемых «без иных ограничений по времени, кроме периодов, обозначенных лично королем», и относящихся прямо или косвенно «ко всем группам общества».

Именно таким образом постепенно устанавливалась экономическая логика, совершенно особенная и базирующаяся на безвозмездном изъятии и перераспределении, функционирующем как основа трансформации экономического капитала в символический, ранее сосредоточенный в личности князя[5].

Учреждение налогов (несмотря на сопротивление их плательщиков) связано отношением круговой причинности с развитием вооруженных сил, необходимых для расширения или сохранения контролируемой территории, а следовательно, с возможным сбором податей и налогов, но также и с введением принуждения, чтобы заставить их платить. Институционализация налоговой системы явилась результатом по сути дела внутренней войны, ведущейся агентами государства, с целью сломить сопротивление подданных, которые как таковые обнаруживаются главным образом, если не исключительно, как те, кого следует облагать налогом, как налогоплательщики. Королевскими ордонансами предусматривалось четыре степени наказания за задержку уплаты налогов: арест на имущество, заключение в долговую тюрьму, совокупное наказание, постой [размещение в доме гарнизона]. Отсюда с неизбежностью следует вопрос о законности налогообложения (прав был Норберт Элиас, заметив, что в самом начале сбор налогов виделся как некоего рода рэкет). Лишь со временем в налогах постепенно стали видеть дань, необходимую для удовлетворения потребностей получателя, высшего по отношению к персоне короля, т. е. потребностей «воображаемого корпуса», каким является государство.

Налоговые нарушения еще и сегодня служат подтверждением того, что законность налогов не есть нечто само собой разумеющееся. Известно, что сначала вооруженное сопротивление рассматривалось не как неподчинение королевским ордонансам, а лишь как морально законная защита фамильного достояния от обложения налогом там, где монарха не признавали справедливым и отеческим[6]. Между договорами об откупе налогов, заключенных в правильной и должной форме с Королевской казной, и последним помощником откупщика, отвечающего за сбор местных налогов, помещается целый каскад договоров откупа и подоткупа, который непрерывно вызывал подозрения в отчуждении налогов и узурпации власти; длинная цепочка мелких сборщиков, часто плохо оплачиваемых, которых подозревали в коррупции как их жертвы, так и официальные защитники самого высокого ранга[7]. Признание инстанции, высшей по отношению к агентам, отвечающим за ее деятельность, — королевской власти или государства — защищает, таким образом, от критики непосвященными. Оно находит свое практическое обоснование в отделении короля от несправедливых и коррумпированных исполнителей, которые обманывали не только народ, но и самого короля[8].

Концентрация вооруженных сил и финансовых ресурсов, необходимых для их содержания сопровождается концентрацией символического капитала признания, легитимности. Важно, чтобы корпорация агентов, ответственных за сбор налогов и способных делать это, не злоупотребляя для собственной выгоды, а также применяемые ими методы правления и управления, учета и регистрации, решения спорных дел, судопроизводства, контроля исполнения и т. п., — были в состоянии заставить узнавать и признавать себя как законные. Важно, чтобы они были «широко отождествляемы с персоной, с достоинством власти», чтобы судебные исполнители носили мундир, имели собственные эмблемы и одним своим именем обозначали свое начальствование, а также чтобы простые налогоплательщики были в состоянии «узнавать мундиры стражников, гербовые щиты часовых будок» и различать «стражников налоговых откупщиков — ненавидимых и презираемых финансовых агентов, от королевских кавалеристов, лучников жандармерии или резиденции прево Ратуши, а также от гвардейцев, признававшихся безупречными из-за королевских цветов их казака**»[9].

Все авторы соглашались с тем, что постепенное распространение признания законности официального взимания дани связано с возникновением определенного рода национализма. Действительно, можно допустить, что всеобщий сбор налогов вносил вклад в объединение территории или, точнее, в формирование — в действительности и в представлениях — государства как целостной территории, как реальности, объединенной подчинением одним и тем же обязанностям, чье существование вызвано той же необходимостью защиты. Вполне возможно и то, что «национальное» сознание сначала развивалось среди членов представительных институтов, появившихся в связи с налоговыми спорами. В самом деле, известно, что эти инстанции тем более склонны соглашаться с налогами, чем более они кажутся им оправданными не личными интересами правителя, но интересами страны и, в первую очередь, необходимостью защиты территории. Государство постепенно вписывается в пространство, которое еще не является тем национальным пространством, которым оно станет впоследствии, но уже представляет собой компетенцию верховной власти, например, с монопольным правом чеканить монеты (мечта феодальных князей, а позднее и королей Франции, чтобы на подвластных им территориях доминиона имели хождение только их монеты, — стремление это осуществилось только при Людовике XIV); в нем видят основу высшей символической ценности.

Информационный капитал

Концентрация экономического капитала, связанная с установлением единой налоговой системы идет в паре с концентрацией информационного капитала (одним из измерений которого является культурный капитал), сопровождающейся унификацией культурного рынка. Так, очень рано государственные власти начинают проводить изучение состояния ресурсов (например, начиная с 1194 года, «учет сержантов» — оценку численности обозов и вооруженных людей, которых должны поставить королю, объединившему свои восточные территории, 83 города и королевских аббатства; в 1221 году появляется зародыш бюджета — учет доходов и расходов). Государство накапливает информацию, обрабатывает ее и перераспределяет. А самое главное, — совершает теоретическое объединение. Ставя себя на точку зрения Целого, общества в целом, оно несет ответственность за все действия по тотализации, в частности через перепись и статистику или через национальный учет, и объективации — посредством картографирования, целостного, обзорного представления пространства или просто через письменность как средство накопления знания (например, архивы), а также кодификации как когнитивной унификации, включающей централизацию и монополизацию в пользу духовных лиц или ученых.

Культура объединяет. Государство участвует в объединении культурного рынка, унифицируя все коды: правовой, языковой, и проводя гомогенизацию форм коммуникации, особенно бюрократической (например, введение бланков, формуляров и т. п.). С помощью систем классификации (по возрасту и полу, в частности), вписанных в право, бюрократические процедуры, образовательные структуры, а также посредством общественных ритуалов, особенно замечательных в Англии или Японии, государство формирует ментальные структуры и навязывает общие принципы видения и деления, т. е. формы мышления, которые в образованном обществе выполняют ту же роль, что и формы примитивной классификации, описанные Дюркгеймом и Моссом по отношению к «первобытному мышлению». Тем самым они принимают участие в построении того, что обычно называют национальной идентичностью (или более традиционным языком — национальным характером)[10].

Предписывая и внушая повсеместно (в пределах своих сил) господствующую культуру, преобразованную таким образом в легитимную национальную культуру, система школьного образования, особенно через преподавание истории и, в частности, истории литературы, вбивает в головы учеников основы настоящей «светской религии», а точнее, — фундаментальные предположения в отношении образа себя (национального). Как это показали Филипп Корриган и Дерек Cэйер, англичане очень широко (гораздо шире, чем границы правящего класса) разделяют культ вдвойне своеобразной — и как буржуазная, и как национальная — культуры. Так, существует миф об Englishness, которому свойственны все неподдающиеся определению и имитации (для не-англичан) качества: reasonabless, moderation, pragmatism, hostility to ideologiy, quirkiness, eccentricity[11]. Национальный план культуры, весьма явный в случае Англии, увековечивающей с чрезвычайной последовательностью очень старую традицию (в отношении судебного ритуала или культа королевской семьи), или в случае Японии, где образование национальной культуры прямо связано с образованием государства, в случае Франции маскируется под видимостью универсальности: естественная склонность ощущать причастность к национальной культуре как продвижение в сторону универсального одинаково фундирует как четко интегративное видение республиканской традиции (подпитывающейся, в частности, от базового мифа о Всемирной революции), так и весьма изощренные формы универсалисткого империализма и интернационального национализма[12].

Культурное и языковое объединение сопровождается навязыванием доминирующих языка и культуры в качестве законных и отказом от всех других как лишенных прав на существование (местные наречия). Доступ какого-то одного языка или своеобразной культуры к универсальному сразу же делает остальные особенными, частными. Кроме того, в силу того, что установленная таким образом универсализация требований не сопровождается универсализацией доступа к средствам их выполнения, то она в то же время способствует монополизации универсального некоторыми и обделению всех других, некоторым образом искалеченных в их человечности.

Символический капитал

Все указывает на сосредоточение символического капитала признанной власти, который (не замеченный, к стати, всеми теориями происхождения государства) появляется как условие или, по меньшей мере, сопровождает все другие формы концентрации, если те хотят просуществовать хотя бы какое-то время. Символическим капиталом может быть любое свойство (любой вид капитала: физический, экономический, культурный, социальный), когда оно воспринимается социальными агентами, чьи категории восприятия таковы, что они в состоянии узнать (заметить) и признать, придать ценность этому свойству. (Пример: честь в средиземноморских странах является типичной формой символического капитала, который существует только через репутацию, т. е. представление о ней, составленное другими в той мере, в какой они разделяют совокупность верований, способных заставить их заметить и оценить качества и определенные поступки как достойные или бесчестящие.) Говоря точнее, это форма, которую принимает любой вид капитала, когда он воспринимается через категории восприятия, являющиеся результатом инкорпорации делений и оппозиций, вписанных в структуру распределения этого вида капитала. Из этого следует, что государство, располагающее средствами навязывания и внушения устойчивых принципов видения и деления, соответствующих его собственным структурам, является исключительным местом концентрации и осуществления символической власти.

Частный случай юридического капитала

Процесс концентрации юридического капитала — объективированной и кодифицированной формы символического капитала — следует собственной логике, которая отлична от логики сосредоточения военного или финансового капитала. В XII и XIII веках в Европе сосуществовали множество правовых систем: церковная юрисдикция, христианские суды и светская юрисдикция, королевский суд, суды сеньоров, суды общин (городов), корпораций, торговые суды[13]. Юрисдикция сеньора распространялась только на его вассалов и тех, кто проживал на его землях (вассалы дворянского происхождения, свободные люди неблагородного звания и крепостные судились по разным законам). Вначале в юрисдикции короля была только королевский домен и рассматривались только процессы между его прямыми вассалами и жителями его собственных сеньорий; но, как это отмечал Марк Блок, королевский суд понемногу «просочился» во все общество[14]. Несмотря на то, что движение концентрации не является результатом одного намерения и еще меньше одного плана и не составляет предмет какого-либо согласования между теми, кто ими пользуется (королем и юристами, в частности), оно движется всегда в одну сторону, и юридический аппарат создается. Вначале возникают прево, о которых говорится в «завете Филиппа Августа» (1190 г.), затем бальи — высшие королевские чиновники, проводившие торжественные заседания и контролировавшие прево, потом при Людовике Святом различные чиновничьи корпуса, Государственный совет, Счетная палата, Судебная палата (собственно говоря, — Curia regis), которые приняли на себя название Парламент и которые, оставаясь всегда на одном и том же месте и состоя исключительно из легистов, стали одним из важнейших инструментов концентрации судебной власти в руках короля, благодаря процедуре апелляции.

Королевское правосудие понемногу перетягивает на себя все бульшую часть уголовных процессов, которые прежде решались судами сеньоров или церкви; «королевские дела», которые посягают на права королевской власти, переходят в ведение королевских бальи (например, преступление против монарха: изготовление фальшивых монет, подделка печати). Но, главное, юристы разрабатывают теорию апелляции, по которой королю подчиняются все юрисдикции королевства. В то время как феодальные суды были суверенными, стало допустимым, что любое судебное решение, вынесенное сеньором-судьей, может быть передано на суд короля стороной, на которую наложено наказание, если это решение противоречит обычаям страны. Такая процедура, называемая мольбой, мало-помалу преобразуется в апелляцию. Судящие постепенно исчезают из феодальных судов, уступая место профессиональным юристам, судебным чиновникам. Апелляция подчиняется правилу компетенции: жалобу подают от более низко стоящего сеньора к более высокостоящему и от герцога или графа к королю (не перепрыгивая через ступени и не обращаясь непосредственно к королю).

Именно таким образом королевская власть при опоре на специфические интересы юристов (типичный пример интереса к всеобщему), которые, как мы еще увидим, создают разного рода легитимирующие теории, согласно которым король представляет общественные интересы и имеет право на полную безопасность и справедливость, ограничивает компетенцию феодальной юрисдикции (то же самое королевская власть делает и с церковной юрисдикцией, например, ограничивая право церкви предоставлять убежище).

Процесс концентрации юридического капитала сопровождается процессом дифференциации, который завершается становлением автономного юридического поля. Юридический корпус как чиновничье сословие организуется и иерархизируется: прево становятся рядовыми судьями, рассматривающими рядовые дела; бальи и сенешали из разъездных становятся оседлыми; все больше лейтенантов [помощников судей] становятся безотзывными судебными чиновниками и мало-помалу берут на себя функции штатных чиновников, бальи, оставляя последним только почетные функции. В XIV веке появляется государственное министерство, отвечающее за официальное судебное преследование. Король получает, таким образом, действующих от его имени штатных прокуроров, которые постепенно становятся государственными чиновниками.

Ордонанс 1670 года завершает процесс концентрации, который поступательно лишал церковь и сеньоров их юрисдикции в пользу королевской юрисдикции. Им подтверждены постепенные завоевания юристов. Ответственность по месту преступления (competence du lieu de delit) становится правилом; ордонанс утверждает верховенство королевских судей над сеньорами; он перечисляет дела, относящиеся к королевской юрисдикции; он лишает привилегий церковников и общины, подтверждая, что в апелляционном суде всегда заседают королевские судьи. Короче говоря, делегированная компетенция в отношении некоторых ведомств занимает место старшинства или власти непосредственно осуществляющейся над индивидами.

Как следствие, формирование юридическо-административных структур, являющихся составными частями государства идет вместе с формированием сословия юристов и того, что Сара Хэнли называет «Family-State Compact», соглашение между юридическим корпусом, конституировавшимся как таковой посредством строгого контроля собственного воспроизводства, и государством. «The Family-State compact provided a formidable family model of socioeconomic authority which influenced the state model of political power in the making at the same time»[15].

От чести к почестям

Концентрация юридического капитала является центральным аспектом более широкого процесса концентрации символического капитала в различных его формах. Этот капитал служит основой специфического авторитета обладателей государственной власти и, в частности, такой ее разновидности, как власти наименования. Так, например, король стремится контролировать в целом всю циркуляцию почестей, на которые могут претендовать дворяне: он пытается стать хозяином больших церковных бенефициев, кавалерских орденов, распределения военных и дворцовых должностей и, наконец, главное — дворянских званий. Так понемногу сформировалась центральная инстанция номинации.

Можно вспомнить об арагонских дворянах, о которых писал В.Ж. Кернан и которые называли себя ricoshombres de natura — природные дворяне или дворяне от рождения в противоположность дворянству, созданному королем. Это различие, конечно же, играло важную роль в борьбе как внутри дворянского сословия, так и между дворянами и королевскими чиновниками. Здесь противопоставлялись два пути доступа к дворянскому званию: первый, так называемый «природный», был простым наследованием и общественным признанием со стороны других дворян и разночинцев; второй — законный — получение дворянского знания, дарованного королем. Обе формы посвящения сосуществовали долгие годы.

Арлетт Жуанна хорошо показала[16], что вместе с концентрацией в руках короля власти возводить в дворянство сословная честь, основанная на признании среди равных, а также и другими, честь, утверждавшаяся и защищавшаяся в состязаниях и подвигах, понемногу уступает место чести (достоинствам), присвоенной государством, которая, сродни бумажным деньгам, имеет ценность на всех рынках, контролируемых государством.

Король сосредоточивает в своих руках все больше и больше символического капитала (Муснье называет это «преданностью»[17]) и его власть распределять символический капитал в виде должностей или почестей, воспринимаемых как вознаграждение, не перестает возрастать. Символический капитал дворянства (честь, репутация), основанная на общественном почете, оказываемом негласно при более или менее сознательном общественном консенсусе, находит свою статусную, квази-бюрократическую объективацию (в виде эдиктов и приказов, которыми всего лишь признается консенсус).

Показатель этого можно видеть в «больших исследованиях дворянства», которые заставили провести Людовик XIV вместе с Кольбером. Приказом от 22 марта 1666 года повелевалось создание «каталога, содержащего фамилии, имена, проживание и гербы настоящих дворян». Интенданты подвергали строгой проверке документы, подтверждающие дворянские звания (составители генеалогий Королевских родов и судьи по гербам часто спорили между собой по вопросу об истинных дворянах). Дворянство мантии, обязанное своим положением своему культурному капиталу, очень близко логике государственной номинации и логике cursus honorium, базирующейся на дипломе об образовании.

Итак, происходит переход от диффузного символического капитала, основанного на одном только коллективном признании, к объективированному символическому капиталу, кодифицированному, делегированному и гарантированному государством, короче — бюрократизированному.

Очень точную иллюстрацию этого процесса можно видеть в законах против роскоши, которые были призваны упорядочить очень строго иерархизированное распределение символических проявлений (особенно, в отношении одежды) между дворянами и разночинцами, а главное — между различными рангами дворян[18]. Государство регламентирует использование тканей и украшений из золота, серебра и шелка и таким образом защищает дворянство от вторжения разночинцев, но в то же время, расширяет и усиливает свой контроль над внутренней иерархией дворянства.

Упадок власти грандов на самостоятельную раздачу званий должен был обеспечить королю монополию на возведение в дворянство и — через постепенное изменение должностей, понимаемых как вознаграждение в виде ответственного поста, требующего компетентности и входящего в cursus honorium, представляющего бюрократическую карьеру, — монополию номинации. Так постепенно устанавливается эта в высшей мере таинственная власть, являющаяся power of appointing and dismissing the high officers of state. Преобразованное таким образом по выражению Блэкстоуна в fountain of honour, of office and of privilege, государство раздает почести (honours), производя knights и baronets, вводя новые кавалерские ордена (knighthood), жалуя преимущественные права на церемониях, назначая пэров (peers) и всех обладателей важных государственных постов[19].

Номинация или назначение в конечном итоге представляет собой очень таинственное действие, логика которого очень близка логике магии, описанной Марселем Моссом. Так же как колдун призывает весь капитал веры, накопленный деятельностью магического мира, президент республики, подписывающий приказ о назначении или врач, подписывающий медицинский сертификат (больничный лист, справку об инвалидности или что-то еще), мобилизует символический капитал, накопленный в и посредством всей сети отношений признания, неразрывно связанной с функционированием бюрократического мира. Кто подтверждает законность сертификата? Тот, кто подписывает документ, дающий право сертифицировать (лицензию). Но кто подписывает этот документ? Мы втягиваемся в бесконечный ряд, в конце которого «нужно остановиться», и мы можем в теологической манере выбрать последнее или первое звено в этой длинной цепи официальных актов подтверждения, для того, чтобы дать ему имя «Государство»[20]. Действуя наподобие банка символического капитала, оно гарантирует все документы, акты одновременно произвольные и незамечаемые в таком их качестве, т. е. «законный обман». Как говорит Остин: президент республики это тот, кто считает себя президентом республики, но в отличие от сумасшедшего, принимающего себя за Наполеона, за ним признается основание так считать.

Номинация или сертификат принадлежат к классу официальных действий или высказываний, оказывающих символическое воздействие, поскольку они выполнены в санкционированной ситуации уполномоченными, «официальными» лицами, действующими ex officio, как обладатели officium (publicum), функции или должности, назначенной государством. Приговор судьи или заключение профессора, процедуры официальной регистрации, постановления или протоколы; акты, предназначенные осуществлять действие закона, как, например, акты гражданского состояния (свидетельства о рождении, браке или смерти или договоры купли-продажи) — все они устанавливают посредством магии официальной номинации, публичного заявления, выполненного по положенной форме, официально назначенными лицами (судьей, нотариусом, приставом, служащим загса) и должным образом зарегистрированного в официальном регистре, социально гарантированные социальные идентичности (например, идентичность гражданина, избирателя, налогоплательщика, родителя, владельца и т. д.) или законные союзы и группы (семьи, ассоциации, профсоюзы, партии и проч.). Авторитетно утверждая то, чем является некто или нечто на самом деле в соответствии с законным социальным определением — т. е. указывая, чем ему позволено быть, чем он (оно) имеет право быть, на какое социальное существование он вправе претендовать и чем заниматься (по противоположности нелегальной активности), — государство поистине осуществляет власть создателя, почти божественную власть, и достаточно вспомнить о бессмертии, которым оно наделяет с помощью таких актов посвящения как ознаменование памяти кого-либо или «канонизация» в школьных программах, чтобы с полным основанием сказать, перефразируя Гегеля, что суд государства есть окончательный суд[21].

Дух государства

Чтобы действительно понять власть государства во всей ее специфике, т. е. ту особую форму символической эффективности, в которой она осуществляется, нужно (как я уже советовал в моей теперь уже старой статье[22]) соединить в одной объяснительной модели интеллектуальные традиции обычно воспринимаемые как несовместимые. Прежде всего нужно преодолеть противоположность физикалистского видения социального мира, понимающего социальные отношения как отношения физических сил, и «кибернетическое» или семиологическое видение, которое превращает все отношения в символические, коммуникативные, в отношения смыслов. Самые грубые отношения силы в то же время всегда являются символическими, а действия подчинения, повиновения — когнитивными актами, которые в таком своем качестве приводят в действие когнитивные структуры, формы и категории перцепции, принципы видения и деления. Социальные агенты конструируют социальный мир посредством когнитивных структур («символических форм» по Кассиреру или форм классификации по Дюркгейму, т. е. принципов видения и деления, систем классификаций — существует много способов сказать одно и то же в разных теоретических традициях), которые они могут применить ко всем вещам в мире и, в особенности, к социальным структурам.

Такие структурирующие структуры являются исторически сложившимися, а следовательно, — произвольными в соссюровском смысле этого слова формами; они конвенциональны ex instituto, как говорил Лейбниц, их социальное становление можно проследить. Если распространить далее дюркгеймовскую гипотезу, согласно которой «формы классификации» применяемые «примитивными» народами к миру, являются продуктами инкорпорации структур групп, в которые они входят, то можно увидеть, что эти когнитивные структуры берут начало в деятельности государства. В самом деле, можно предположить, что в дифференцированных обществах государство в состоянии навязать и внушить универсальным образом — в масштабах одной административно-территориальной единицы — некий номос (nomos, nemo: разделить, отделить, сформировать отдельные части), т. е. общий принцип видения и деления, когнитивные и оценочные структуры тождественные или сходные, которые в силу этого служат основанием не только логического, но и нравственного конформизма, — негласного соглашения, дорефлективного и непосредственного, — в отношении мировосприятия, являющегося началом опыта о мире, как «мире здравого смысла». (Феноменологи, которые открыли этот опыт и этнометодологи, задавшиеся целью описать его, не заботятся о том, чтобы обосновать и осмыслить этот опыт: они не ставят перед собой вопросов о социальном формировании принципов конструирования социальной действительности, которую они пытаются объяснить, и не рассматривают вмешательство государства в формирование тех принципов, которые агенты применяют к социальному порядку.)

В слабо дифференцированных обществах общепринятые принципы видения и деления (парадигмой которых является оппозиция мужского и женского) устанавливаются именно через всю пространственную и временну^¢ю организацию общественной жизни и, точнее говоря, через ритуалы институционализации, учреждающие решительные различия между посвященными и непосвященными, в умах (и в телах) [агентов]. В развитых обществах государство вносит определяющий вклад в производство и воспроизводство инструментов построения социальной действительности. В качестве организующей структуры и регулирующей практики инстанции, оно постоянно осуществляет деятельность по формированию устойчивых диспозиций с помощью разного рода принуждений, а также мыслительной и телесной дисциплины, навязываемой им в равной мере всем агентам. Помимо прочего, оно предписывает и внушает все основополагающие принципы классификации: по полу, возрасту, «компетенции» и т. д., и оно само является источником символической действенности всех ритуалов институционализации, всего того, что, к примеру, составляет основу семьи, а также всего того, что совершается через функционирования образовательной системы — места посвящения, места, где устанавливаются стойкие различия между избранными и отвергнутыми, которые часто носят столь же определяющий характер, как и при посвящении дворян в рыцари.

Построение государства сопровождается созданием своего рода общего исторического трансцендентального, имманентного всем «подданным». Через условия, которое государство навязывает практикам, оно учреждает и внедряет в головы общепринятые формы и категории восприятия и мышления: социальные рамки восприятия, понимания или запоминания, мыслительные структуры, государственные формы классификации. Тем самым оно создает обстоятельства как бы непосредственного согласования габитусов, являющегося основанием некоторого рода консенсуса по совокупности взаимопризнаваемых бесспорных истин, составляющих здравый смысл. Так, например, ритмичность общественного календаря и, в частности, структура школьных каникул, вызывающих большие «сезонные миграции» в современных обществах, гарантирует в одно и то же время общепринятые объективные референты и придаваемые им принципы субъективных делений, обеспечивающие (помимо неприводимости пережитого опыта) «внутренний опыт времени», достаточно согласованный для того, чтобы социальная жизнь стала возможной[23].

Однако, чтобы действительно понять как достигается непосредственное подчинение государственному порядку, нужно порвать с интеллектуализмом неокантианской традиции и понять, что когнитивные структуры являются не формами сознания, а телесными предрасположенностями, и что подчинение, которое мы выказываем государственным предписаниям, нельзя понимать ни как механическое подчинение силе, ни как сознательное принятие порядка (во всех смыслах этого слова). Социальный мир изобилует призывами к порядку, которые выполняют только те, кто предрасположен их замечать, кто обнаруживает глубоко заложенные телесные диспозиции, однако при этом не выводит их на уровень сознания или расчета. Именно этого доксического подчинения доминируемых агентов структурам социального порядка, продуктом которого являются их мыслительные структуры, не мог понять марксизм в силу того, что остался ограниченным интеллектуалистской традицией философии сознания. В концепции «ложного сознания», которое ввел марксизм для объяснения эффектов символического доминирования, лишним является «сознание», а говорить об «идеологии» — значит поместить в порядке представлений, поддающихся преобразованиям посредством интеллектуальной конверсии, которую называют «осознанием», то, что помещалось в порядке верований, т. е. в самой глубине телесных диспозиций. Подчинение установленному порядку есть результат соглашения между когнитивными структурами, которые коллективная история (филогенез) и индивидуальная история (онтогенез) воплотили в телах, и объективными структурами мира, к которому они применяются. Бесспорность государственных предписаний заставляет признать себя с тем большей силой, что оно [государство] навязывает когнитивные структуры, в соответствии с которыми его нужно воспринимать. (В этой связи следовало бы еще раз проанализировать условия возможности высшей жертвы — pro patria mori.)

Необходимо преодолеть неокантианскую традицию даже в ее дюркгеймовской форме еще по одной позиции. Символический структурализм образца Леви-Стросса (или Фуко периода «Слов и вещей»), отдавая приоритет opus operatum, обрекает себя на игнорирование активного плана символического и, в частности, мистического производства, т. е. не принимает в расчет modus operandi или, по выражению Хомского, — «порождающую грамматику». Достоинством символического структурализма является то, что он взял на себя задачу раскрыть связь символических систем как таковых, т. е. один из главных принципов их действенности (как это хорошо наблюдается в случае права, где к ней стремятся явным образом, но также и в случае мифов или религии). Символический порядок покоится на предписании совокупности агентов тех структурирующих структур, которые обязаны частью своей основательности и прочности тому факту, что они, будучи по крайней мере внешне связными и логичными, объективно согласуются с объективными структурами социального мира. Именно это непосредственное и негласное согласование (ничем не похожее на явное принуждение) лежит в основе отношения доксического подчинения, которое связывает нас всеми бессознательными связями с установленным порядком. Признание легитимности не является, как это считал Макс Вебер, свободным актом ясного сознания. Оно коренится в непосредственном согласовании инкорпорированных структур, ставших бессознательными, например, структур, формирующих временны^¢е ритмы (совершенно произвольное деление суток на часы или расписание школьных занятий), со структурами объективными.

Этим дорефлективным согласованием объясняется та легкость, в конечном итоге весьма удивительная, с которой доминирующим удается навязать свое господство.

«Ничто не представляется более удивительным тем, кто рассматривает человеческие дела философски, чем та легкость, с которой меньшинство управляет большинством, и то безоговорочное смирение, с которым люди отказываются от собственных мнений и аффектов в пользу мнений и аффектов своих правителей. Если мы будем исследовать, при помощи каких средств достигается это чудо, то обнаружим, что как сила всегда на стороне управляемых, то правители в качестве своей опоры не имеют ничего, кроме мнения. Поэтому правление основывается только на мнении; и это правило распространяется как на самые деспотические и диктаторские правления, так и на самые свободные и демократические»[24].

Удивление Юма поднимает фундаментальный вопрос всей политической философии, вопрос, который оставляют парадоксальным образом в стороне, когда ставят перед собой проблему, на самом деле в обычной жизни не встающую, а именно — вопрос о легитимности. Действительно, если проблема существует, то она состоит главным образом в том, чтобы установленный порядок не составлял проблемы, чтобы вне ситуаций кризиса вопрос о легитимности государства и установленного им порядка не вставал. У государства нет необходимости давать приказы и совершать физическое насилие чтобы упорядочить социальный мир: он будет существовать столь же долго, сколь государство способно производить инкорпорированные когнитивные структуры согласованные с объективными структурами и таким образом обеспечивать веру, о которой говорил Юм, — доксическое подчинение установленному порядку.

Сказав это, не будем забывать, что такая исконно политическая вера, такая докса, является ортодоксией — правым, господствующим видением, часто необходимым в условиях борьбы с соперничающими представлениями; а также что «природная склонность», о которой говорили феноменологи, т. е. первичный опыт мира здравого смысла — это политически сконструированное отношение, как и сами категории восприятия, которые делают возможным существование ортодоксии. То, что выглядит сегодня очевидным, минуя сознание и выбор, очень часто прежде являлось ставкой в борьбе и утвердилось только в итоге противостояния доминирующих доминируемым. Главным результатом исторического развития является упразднение истории путем возврата к прошлому, т. е. к бессознательному, к скрытым возможностям, которые оказались не реализованными. Анализ происхождения государства как основание действующих принципов видения и деления в пространстве своей компетенции позволяет понять одновременно доксическое единение с порядком, установленным государством, а также с собственно политическими основаниями такого естественного с виду единения. Докса есть частная точка зрения, точка зрения доминирующих, которая представляет и заставляет признать себя в качестве всеобщей точки зрения; точка зрения тех, кто господствует, подчиняя себе государство, кто сделал из своей точки зрения всеобщую, создавая государство.

Таким образом, чтобы полностью осознать собственно символический план государственной власти, можно воспользоваться тем решающим вкладом в теорию символических систем, который через исследование религии внес Макс Вебер, вводя при этом в анализ специализированных агентов с их специфическими интересами. В самом деле, если он, также как и Маркс, больше интересовался функциями, чем структурой символических систем (которые он, впрочем, так не называет), то все же его заслугой является то, что он обратил внимание на производителей этого особого рода продукции (т. е. на религиозных агентов в интересующем его случае) и на их взаимодействия (конфликты, соперничество и др.). В отличие от марксистов, которые оставили без внимания существование специализированных агентов производства (даже если можно привести некоторые примеры, когда Энгельс говорил, что нужно изучать сословие юристов, чтобы правильно понять право), Вебер напоминает, что для понимания религии недостаточно изучить только символические формы религиозного типа, как это делали Кассирер и Дюркгейм, или только структуру, присущую религиозному посланию или мифологическому телу, как это делали структуралисты. Вебер придает большое значение производителям религиозного послания, специфическим интересам, которые ими движут, стратегиям, используемым ими в борьбе (например, отлучение от церкви). Таким образом, чтобы получить средство для понимания этих символических систем со стороны их функции, структуры и генезиса одновременно, достаточно применить структуралистский способ мышления (совершенно чуждый Веберу) не только к символическим системам или к пространству возможных символических позиций в отношении какой-то определенной практики (допустим, религиозных посланий), но и к системе агентов, которые их производят, или, точнее, к пространству позиций (то, что я называю религиозным полем), занимаемых ими в конкурентной борьбе, сталкивающей между собой эти позиции.

Это относится и к государству. Чтобы понять символический план воздействия государства и, особенно то, что можно назвать эффектом всеобщего, нужно понять специфическое функционирование бюрократического микрокосма, а следовательно, проанализировать генезис и структуру того мира агентов государства, которые смогли превратиться в государственную знать в процессе установления государства и, в частности, в процессе производства перформативного дискурса о государстве. Под видом определения что есть государство, его порождают на свет, говоря о том, чем государство должно быть, а следовательно, о том, какова должна быть позиция производителя этих речей в разделении труда по доминированию. Следует особое внимание обратить на структуру правового поля, пролить свет на родовой интерес сословия обладателей той особой формы культурного капитала, предрасположенного функционировать как символический, какой является юридическая компетенция, а также обратить внимание на специфические интересы, которые навязываются каждому из них в зависимости от его позиции в еще недостаточно автономном правовом поле, иначе говоря, — в основном по отношению к королевской власти. Чтобы дать себе отчет в эффектах универсализации и рационализации, о которых я упоминал, нужно еще понять почему эти агенты были заинтересованы в придании универсальной формы выражению их частного интереса, в создании теории государственной службы, общественного порядка и в отделении государственного интереса от династического, от «королевского дома», в изобретении «Res publica», а затем и республики как высшей по отношению к агентам инстанции, даже если речь шла о короле, являвшимся «временным» ее воплощением. Понять каким образом — в силу и по причине их специфического капитала и их частных интересов — обладатели юридической компетенции были подведены к тому, чтобы порождать дискурс государства, который при всем том, что служил оправданием их позиции, представлял государство — fictio juris, которое мало помалу перестало быть простой выдумкой юристов и превратилось в самостоятельный порядок, способный принудить к повсеместному подчинению его задачам и его функционированию и заставляющий признать его устои.

Монополизация монополии и государственная знать

Установление государственной монополии физического и символического насилия неотделимо от становления поля борьбы за монополию привилегий, связанных с этой монополией. В качестве компенсации за унификацию и относительную универсализацию, которая ассоциируется с возникновением государства, выступает монополизация некоторыми всеобщих ресурсов, которые это государство производит и предоставляет (Вебер, а после него и Элиас не учитывали процессы формирования государственного капитала и монополизации этого капитала государственной знатью, которая участвовала в его производстве, или, точнее говоря, которая формировалась как таковая, производя этот капитал). Но эта монополия универсального может быть достигнута только ценой подчинения (по меньшей мере внешнего) этому универсальному и всеобщим признанием универсалистского представления о господстве, представляющимся как законное, бескорыстное. Те, кто как Маркс, опрокидывают официальный образ, который бюрократия хочет создать о себе самой, и кто описывают бюрократов как узурпаторов всеобщего, действующих как частные собственники государственных ресурсов, не принимают во внимание вполне реальные эффекты обязательной отсылки к ценностям нейтралитета и бескорыстной преданности государственному интересу, который все более становится необходим функционерам государства по мере продвижения вперед истории длительной работы по символическому конструированию, в результате которой создается и внедряется официальное представление о государстве как месте универсального и месте служения общему интересу.

Монополизация универсального является итогом универсализации, которая совершается внутри самого бюрократического поля. Это показывает анализ функционирования той странной институции, что называется комиссией — группой лиц, на которых возложена задача соблюдения общего интереса и которым предлагается преодолеть свои частные интересы, чтобы производить всеобщие суждения. При этом официальные лица должны непрерывно работать над тем, чтобы если не пожертвовать своим частным мнением в пользу «точки зрения общества», то как минимум превратить свое мнение в легитимную точку зрения, т. е. сделать ее универсальной посредством, в частности, обращения к риторике официального.

Всеобщее является предметом всеобщего признания, а принесение в жертву эгоистических интересов (особенно экономических) признается всеми как легитимное (общий суд может лишь оценить и одобрить попытку подняться над частной и эгоистической точкой зрения индивида и встать на точку зрения группы, считая их проявлением признания ценности группы и самой этой группы как создателя всякой ценности, а следовательно, перехода от is к ought). Это подразумевает, что все социальные миры в той или иной степени стремятся предложить материальные и символические прибыли от универсализации (это несмотря на то, что они следуют стратегиям «вести себя в соответствии»). И что миры, которые подобно бюрократическому полю настойчиво требуют подчинения всеобщему, являются особенно благорасположенными к получению этих прибылей. Показательно, что административное право, имеющее целью сформировать мир преданности всеобщему интересу и выдающее за свой фундаментальный закон обязательство бескорыстия, возводит подозрение в отношении щедрости в практический принцип оценки практик: «правительство не делает подарков», административное действие, приносящее выгоду в индивидуальном порядке какому-либо частному лицу, является подозрительным и даже недозволенным.

Прибыль от универсализации, конечно же, является одним из исторических двигателей прогресса универсального. Все это в той мере, в какой оно способствует созданию мира, где будут признаваться (хотя бы на словах) общечеловеческие ценности (разум, достоинство и т. п.) и где учреждается процесс взаимообразного усиления стратегий универсализации, направленных на получение прибылей (пусть даже отрицательных), связанных с подчинением всеобщим правилам, с одной стороны, и структур этих миров, официально посвятивших себя общечеловеческому — с другой. Социологический взгляд не может не замечать расхождения между официальной нормой как она формулируется в административном праве и действительностью административной практики со всеми ее нарушениями обязательства бескорыстия: «использованием служебного положения в личных целях» (злоупотребление материальными благами или общественным положением, коррупция или взяточничество) или, в более извращенной манере, незаконные льготы, административное невмешательство, отступления от закона, торговля служебным положением, — всем тем, что служит получению выгоды от неприменения или нарушения закона. Но вместе с тем, социолог не может не видеть результатов деятельности этой нормы, требующей от агентов принести свои частные интересы в жертву обязательствам, входящим в их функции («служащий должен отдавать себя работе целиком»); точнее, — если быть реалистом — он не может не видеть эффектов личной заинтересованности в бескорыстии и всех тех разновидностях «лицемерного благочестия», появлению которых может способствовать парадоксальная логика бюрократического поля.

Перевод с французского Н.А. Шматко

* Bourdieu P. Esprits d’Etat. Genиse et structure du champ bureaucratique // Actes de la recherche en sciences sociales. — 1993. — N°96-97. — P. 49-62.

© Bourdieu P., 1993.

** Верхней куртки с широкими рукавами, как у мушкетеров. — Прим. перев.

[1] Bernhard T. Maître anciens. — Paris: Gallimard, 1988. — P.34.

[2] Цит. по: Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Состл., общ. ред и послесл. Ю.Н. Давыдова; Предисл. П.П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — С. 645.

[3] Bonney R. Guerre, fiscalité et activité d’Etat en France (1500-1660): Quelques remarques préliminaires sur les possibilités de recherche // Ph. Genet, M. Le Mené (éds). Genèse de l’Etat moderne. Prélèvement et redistribution. — Paris: Ed. du CNRS, 1987. — P. 193.

[4] В обществах, не имеющих государственности (как древняя Кабилия или Исландия в сагах; см.: Miller W.I. Bloodtaking and Pacemaking. — Chicago: The University of Chicago, 1990), не существует делегирования функций насилия группировке профессионалов, четко идентифицируемых обществом. Как следствие, нельзя уйти от логики кровной мести (править суд лично: рекба, вендетта) или самозащиты. Отсюда проблемы, поднятые великими трагиками: акт правосудия — Орест — здесь практически не отличается от первоначального преступного действия. Вопрос о признании легитимности государства стремятся замолчать, но он напоминает о себе в отдельных экстремальных ситуациях.

[5] Следовало бы детально изучить постепенный переход от «наследного» (или «феодального») использования налоговых ресурсов, в которых значительная часть общественного дохода предназначалась для подарков и широких жестов государя, призванных обеспечить ему признание потенциальных конкурентов (и тем самым, помимо прочего, признание законности сбора налогов), от «бюрократического» использования в качестве «государственных расходов». Такая трансформация является основополагающим параметром перехода от династического государства к «обезличенному».

[6] Dubergé J. La psychologie sociale de l’impôt. — Paris: PUF, 1961; Schmollers G. Psychologie des finances et de l’impôt. — Paris: PUF, 1973.

[7] Hilton R.H. Resistance to taxation and to other state impositions // Genet Ph., Le Mené M. (éds). Op.cit. — P.169-177, 173-174.

[8] Такое отделение короля или государства от конкретных воплощений власти находит свое завершение в мифе о «потаенном короле» [вариант: спящем, часто внутри горы, короле легендарного прошлого; см. легенды о короле Артуре, Фридрихе Барбароссе, Карле Великом и др. — прим. перев.]. (Bercé Y.M. Le roi caché. — Paris: Fayard, 1991).

[9] Bercé Y.M. Op.cit. — P.164.

[10] Унифицирующее воздействие государства на сферу культуры, являющуюся основополагающим элементом строительства национального государства, проводится через школу и распространение начального образования в течение XIX века. Создание национального общества идет вместе с утверждением всеобщей образованности: все индивиды равны перед законом, государство обязано сделать из них граждан, имеющих культурные средства для активного осуществления ими своих законных прав.

[11] Corrigan Ph., Sayer D. The Great Arch, English State Formation as Cultural Revolution. — Oxford: Basil Blackwell, 1985. — P.103sq.

[12] См.: Bourdieu P. Deux impérialismes de l’universel // Faure C., Bishop T. (ed.) L’Amérique des Français. — Paris: Ed. François Bourin, 1992. — P.149-155. Культура столь глубоко укоренена в патриотических символах, что любой критический вопрос о ее роли и фунционировании воспринимается как предательство и святотатство.

[13] Esmein A. Histoire de la procédure criminelle en France et spécialement de la procédure inquisitoire depuis le XIIe siècle jusqu’à nos jours. — Paris, 1882. Réed. in: Berman H.J. Law and Revolution. The Formation of Western Legal Tradition. — Cambridge: Harvard University Press, 1983.

[14] Bloch M. Seigneurie française et manoir anglais. — Paris: Armand Colin, 1967. — P. 85.

[15] Hanley S. Engendering the State: Family Formation and State Building in Early Modern France // French Historical Studies. — 1989. — N°16 (1). — P. 4-27.

[16] Jouanna A. Le Devoir de révolte, la noblesse française et la gestation de l’Etat moderne. 1559-1561. — Paris: Fayard, 1989.

[17] Mousnier R. Les institutions de la France sous la monarchie absolue. T.1. — Paris: PUF, 1980. — P.4.

[18] Fogel M. Modèle d’état et modèle social de dépense: les lois somptuaires en France de 1485 à 1560 // Genet Ph., Le Mené M. — Op.cit. — P. 227-235, (spéct. p. 232).

[19] Maitland F.W. The Constitutional History of England. — Cambridge: Cambridge UP, 1948. — P.429.

[20] В связи с Кафкой я показал, насколько социологическое и теологическое воззрения, несмотря на внешние различия, похожи друг на друга. (Bourdieu P. La dernière instance // Le siècle de Kafka. — Paris: Centre Georges Pompidou, 1984. — P. 268-270.)

[21] Опубликование — в смысле процедуры, имеющей целью сделать что-то достоянием публики, доступным каждому для ознакомления — всегда заключает в себе возможность узурпации права осуществлять легитимное символическое насилие, целиком принадлежащее государству (которое подтверждается, к примеру, публикациями о заключении брака или через обнародование закона). Государство всегда стремится управлять всеми видами опубликования: печатанием и распространением книг, театральными постановками, публичными проповедями, карикатурами и т. д.

[22] Bourdieu P. Sur le pouvoir symbolique // Annales. — 1977. — N°3. — P. 405-441.

[23] Другим примером этого может служить деление университетского и научного мира на дисциплины, вписанного в умы в форме дисциплинарых габитусов, порождающих диспропорциональные отношения между представителями различных дисциплин, а также ограничения и искажение представлений и практик.

[24] Цит. по: ЮмД. О первоначальных принципах правления/ Пер. Е.С. Лагутина // Юм Д. Сочинения в 2 т.: Т. 2. / Пер. с англ.; Примеч. И.С. Нарского. — М.: Мысль, 1996. — С. 503-504.

Источник: S/L'98 Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999. — С. 125-166.

Источник: S/L'98 Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999. — С. 119-124.*

Как всякий исследователь я убежден, что социология может участвовать в действительно демократической политической деятельности, в управлении всеми гражданами, цель которого — обеспечить счастье всех граждан. Я постараюсь, чтобы и другие разделили со мной это убеждение, даже если я несколько переоцениваю свои возможности, а — главное — недооцениваю хорошо известные социологам отпор и сопротивление тех, кто ее не принимает.

Говоря о демократии сегодня, нельзя не учитывать того, что общественные науки присутствуют — часто в более или менее искаженной форме — в самой социальной реальности. Дня не проходит без того, чтобы не приходилось обращаться к экономической науке и экономистам для оправдания тех или иных правительственных решений. К социологи обращаются реже, да и то только в кризисных ситуациях, или когда возникают «социальные» проблемы (как если бы все остальные таковыми не являются). Сегодня СМИ к ним относит проблемы университета и так называемых «городских окраин».

По-настоящему демократическая политика стоит перед очень старой альтернативой в ее современной форме — альтернативой между монархом-философом (или просвещенным деспотом) и демагогом, или, если угодно, между технократической заносчивостью, которая берется осчастливить людей без их участия и даже вопреки их воле, и демагогической уступчивостью, которая воспринимает всякий заказ как приказ, выражается ли он посредством маркетинга, телевизионных рейтингов или шкал популярности. Демократическая политика должна стараться избегать этой альтернативы. Не буду подробно останавливаться на последствиях технократической ошибки, которая обычно совершается от имени экономики. Хотя следовало бы тщательно проанализировать, какую цену, и не только социальную — в виде страданий и насилия — но и экономическую — в виде экономии разного рода — приходится платить во имя узкого и усеченного определения экономики. Скажу лишь, что существует своего рода закон сохранения насилия, и что если мы действительно хотим, чтобы меньше стало явного насилия — преступлений, кражи, изнасилований и даже терактов, — то следует действовать в направлении глобального сокращения насилия, которое неявного (во всяком случае оно невидимо с высоты центра, т. е. доминирующим), которое совершается ежедневно, беспорядочно, в семьях, на заводах, в цехах, комиссариатах, тюрьмах, и даже больницах и школах, являясь продуктом «инертного насилия» экономических и социальных структур и тех безжалостных механизмов, которые участвуют в его воспроизводстве.

Я хочу подробнее остановиться на второй части альтернативы — демагогической ошибке. Прогресс в области «социальной технологии» (не путать с «социальной наукой», у которой порой заимствуются ее инструменты) таков, что мы бываем хорошо осведомлены лишь относительно внешнего запроса — актуального, точечного, заявленного во всеуслышание. Существуют технические специалисты в области доксы, мнения, торговцы опросами общественного мнения и маркетинговыми исследованиями, сегодняшние наследники тех, кого Платон замечательно назвал доксософами, поверхностными учеными поверхностного.

Социальная наука указывает на ограниченность такой техники, которая, под видом опроса, представляет лишь обобщенные мнения по типу голосования, и в таком виде может стать рациональным инструментом демагогического правления, подвластного любым социальным силам. Она позволяет увидеть, что техника, удовлетворяющая поверхностный запрос стремящегося к сиюминутному успеху политика, противоречит собственной цели, которая состоит в определении целей, отвечающих истинному интересу большинства, и что такая машинерия есть ни что иное, как слегка прикрытая форма маркетинга. «Демократическая» иллюзия относительно демократии заключается в том, что забывается осуществовании определенных условий, обеспечивающих доступ к сформированному и высказываемому политическому мнению: «Иметь мнение, — говорил Платон, doxazein — это говорить», вывести на уровень речи. Между тем, как известно, не все равны перед языком. Возможность высказать свое мнение по поводу какого-либо вопроса (особенно, если речь идет о политической проблеме, которая как таковая была создается политическим микрокосмом) существенно различна у мужчин и женщин, у людей образованных и необразованных, богатых и бедных. В конечном счете, за формальным равенством граждан скрывается реальное неравенство. Возможность иметь мнение неодинакова так же, как неодинакова для всех возможность навязать его в качестве авторитетного мнения.

Наука информирует о средствах, но ничего не говорит о целях. Но как только речь заходит о демократии, то цели сразу ясно определяются: стремиться к тому, чтобы экономические и социальные условия доступа к политическому знанию стали всеобщими, т. е. демократическими. Здесь решающее значение приобретает образование — фундаментальное и непрерывное. Оно есть не просто условие получить рабочее место, или занять социальную позицию: оно есть главное условие реального соблюдения гражданских прав.

Неумолимые законы политических аппаратов описаны социологами, называющими себя неомакиавелистами. Эти законы, которые поощряют концентрацию представительной власти в руках нескольких человек и особенно сильно ударяют по организациям, предназначенным представлять наиболее обездоленных, отнюдь не являются естественными, как полагали их создатели. Они опираются на законы производства индивидуальных мнений, которым, как и любым другим социальным законам, можно противодействовать, вооружившись их знанием.

Социология не ограничивается критикой социальных иллюзий, — что, безусловно, является одним из условий демократического выбора; — она может послужить и основанием реалистического утопизма, в равной мере удаленного как от безответственного волюнтаризма, так и от сциентистской покорности существующему порядку. Социология радикально противостоит практике доксософов — этой «науке без ученого», «науке» анкетеров, предлагающих своим респондентам вопросы, которыми задается по их поводу сам политический микрокосм. Социология ставит себе задачу выйти за пределы внешнего, за пределы поверхностных рассуждений о поверхностном, будь то рассуждения, производимые самими агентами, или более специфические рассуждения, которые доксософы, специалисты по опросам, политические комментаторы, политики производят о самих себе, бесконечно отражаясь друг в друге, как в зеркалах.

В соответствии с гиппократовской традицией настоящая медицина начинается с познания невидимых болезней, т. е. фактов, о которых больной не говорит либо потому, что их не осознает, либо потому, что забывает на них указать. Такова и социальная наука, пытающаяся познавать и понимать действительные причины социального зла, которое обнаруживает себя в виде социальных знаков, трудно поддающихся интерпретации по причине того, что они кажутся слишком очевидными. Я имею в виду, например, проявления беспричинного насилия на стадионах и в других местах, преступления расизма и победы на выборах пророков несчастья, которым удалось использовать и усилить самые примитивные выражения морального страдания, порождаемые нищетой и «инертным насилием» экономических и социальных структур, и еще более — бесконечными формами материальной скудости и тихого насилия повседневного существования.

Чтобы выйти за рамки проявлений поверхностного необходимо подняться до настоящих экономических и социальных причин, вследствие которых на законное стремление людей к счастью и самореализации посягают бесчисленные формы принуждений не только со стороны рынка труда и жилья, но и со стороны образовательного рынка (в виде выносимых школой вердиктов), а также в виде открытых запретов или коварных гонений в профессиональной жизни. Довести до осознания механизмы, которые делают жизнь мучительной и даже невозможной, не значит, конечно, их нейтрализовать, а вскрыть противоречия не означает их разрешить. Но как бы скептически ни оценивать социальную эффективность социологического сообщения, нельзя полностью отрицать его воздействия хотя бы потому, что оно открывает страждущим возможность переложить ответственность за свои страдания на социальные причины, освобождая, таким образом, себя от чувства вины. Безнадежность такого утверждения только кажущаяся: то, что создано социальным миром, то социальный мир, вооружившись этим знанием, может и переделать.

Ясно, что социология раздражает, а раздражает она потому, что разоблачает, впрочем, ничем не отличаясь в этом от других наук: «Наука это лишь то, что сокрыто», — говорил Башляр. Но в социологии это скрытое совершенно особого рода: часто речь идет о тайне, которую, как и тайны в некоторых семьях, предпочтительнее не раскрывать, т. е. речь идет скорее о вытесненном. В частности, о таких механизмах или практиках, которые слишком открыто противоречат демократическому кредо (я имею в виду, например, социальные механизмы школьной селекции). В итоге социолог, который, не удовлетворяясь регистрацией и утверждением поверхностного, несет бремя научного труда по разоблачению, может казаться доносчиком.

Тем, кто обличает социологию за то, что она обличает, вторят те, кто не верят в нее потому, что она вселяет неверие... Действительно, социология не исчерпывается одной лишь констатацией, которую тем более охотно называют детерминистской, пессимистической и даже деморализующей, чем более она глубока и чем более она выверена. Однако, социология может предоставить реальные средства противодействия тенденциям, имманентно присущим социальному порядку. Те, кто кричат о детерминизме, должны бы помнить, что только опираясь на закон земного притяжения можно создавать летательные аппараты, позволяющие этот закон преодолевать.

Перевод с французского Е.Д. Вознесенской

*© Bourdieu P., 1996.

Источник: S/L'98 Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999. — С. 271-291*.

Социальный космос Пьера Бурдьё — весьма странный мир. Одной из его особенностей является то, что он продуцирует «многочисленные представления о самом себе»[1]. Здесь очерчивается пространство, каждая частичка которого есть место дифференциации, точка зрения на целое, пытающаяся восстановить это целое полностью, но под специфическим углом зрения. Эти пучки представлений, организующих огромное количество одновременно связных и субъективных видений мира, являются для социолога совершенно отдельным объектом исследования. И действительно, социальные особенности (singularités) являются носителями видений мира только потому, что эти видения объективно составляют часть их собственного утверждения в социальном мире, которому они принадлежат. Эти особенности видят мир исходя из того места, которое в нем занимают, они говорят нам о том, чем является социальное для них, и в то же время они высказываются о том, что есть социальное в себе. Таким образом, социальное в себе не существует: оно лишь имя, данное взаимодействиям, в которые те действительно вступают и которые они описывают как могут, исходя из своей позиции.

Все это можно выразить иначе, подчеркнув, что для социолога сам факт его привязки к этим различным версиям реальности (в том, что они имеют ограниченного и относительного) ни в коей мере не означает, что он занимается ложным предметом. Напротив, предмет, о котором идет речь, куда труднее поддается познанию, нежели наиболее значительные закономерности, относящиеся к фактам, бесспорно определяемым как социальные: брак, самоубийство и т. д. Предмет этот — субъективная истина точки зрения. Трудность в данном случае связана с природой этой истины, которая не выявляется в возможном согласии между реальностью и представлением о ней, но появляется только в том случае, если, трактуя представление как составную часть реальности, мы пытаемся восстановить внутреннюю связность последней, ее адекватность самой себе. Рассматриваемые определенным образом социальные представления и есть социальный мир. В этом смысле может быть выявлена особая линия мысли, проходящая через творчество Бурдьё и представляющая это творчество одновременно как серьезное испытание для социологии и как глубоко философское явление. Эта линия несет в себе лаконичные формулировки: такую, например, что подводит нас к продолжению мысли Паскаля, — «Мир объемлет меня, но я понимаю мир, ибо он объемлет меня»[2]. Эти следствия экспрессивного развития и физического охвата социального мира отягощены смыслом, который в значительной мере кажется ускользающим от анализа. Самое большее, он позволяет смутно предполагать серьезную значимость вводного замечания относительно бесконечного производства представлений: смысл не столько указывает на вторичные изменения социальной реальности, сколько открывает нам ее конкретное строение, выражает то, благодаря чему существует реальность того или иного порядка. Очевидно здесь мы для начала должны констатировать эту естественную сложность, представить реальность именно под этим углом зрения. А это означает, что, используя лексику Бурдьё, мы должны рассматривать социальный космос как пространство точек зрения, — пространство, подобное бесконечной сфере Паскаля, «центр которой везде, а окружность — нигде». Именно о такого рода топологии и о той позиции, в которую она ставит социолога, и пойдет речь ниже.

Здесь сразу же обнаруживается основное требование к более или менее последовательной социологической позиции: чтобы выстроить дискурс, адекватный природе ее объекта, социология с необходимостью сама должна оформиться в качестве точки зрения. И эта необходимость является сигналом к серьезным сомнениям. Но как бы то ни было, мы не сможем убедиться в преимуществах синопсизма, который воспринимает различия лишь в пространстве, структурированном ориентиром, происхождение которого — слепое пятно — остается скованным неподвижностью. Известны постоянные усилия Бурдьё по искоренению этого отклоняющегося видения, направленные на то, чтобы привести его в возмущение и отбить у него захваченное. Это означает, что мы должны довести анализ до конца, до той точки, в которой перспективизм обретает буквально радикальный смысл. Занятие социологией социологического, объективация объективации не является второстепенным дополнением к предсуществующей практике, но представляет собой характеристику самой социологической практики, для которой собственно конституирующим является акт самопризнания и самопонимания в качестве специфической перспективы, ориентированной в соответствии с определенным положением в социальном и историческом мире. Социологическая рациональность является той эпистемологической и политической ценой, которую институция как научная дисциплина, воплощающая эту рациональность, с трудом соглашается заплатить. И пусть речь идет совсем об ином, нежели о робкой уступке, — которая, по определению, призвана сохранить все то, что она не согласна уступить, — именно этот момент Бурдьё предлагает в качестве принципа осмысления социальных феноменов.

Как только мы эксплицитно принимаем в качестве объекта пространство точек зрения и беремся за изучение их характеристик, изменяется сама постановка проблемы. Разница кажется незначительной, потому что она состоит лишь в смещении акцентов. Тем не менее прочитавший «Нищету мира» ощущает ее важность и, возможно, испытает желание измерить все последствия данного факта. Для социолога речь идет не просто о том, чтобы осознать себя в качестве перспективы, но о том, чтобы конституироваться в качестве перспективы и, более того, превратить самого себя в неизвестную доселе перспективу. Тематизация методологических требований получает в этом случае удивительный поворот, освобождается от своей технической основы — рационализации, дублирующейся в критике претензий социологии на рациональность, — чтобы обрести почти мистический смысл. Внимание здесь концентрируется на интервью, этом пробном камне социологической практики, на реальной конфронтации точки зрения социолога и социального в качестве точки зрения. Интервью, утверждает Бурдьё, нужно рассматривать как «духовное упражнение, направленное на получение — посредством забвения своего Я — подлинного обращения взгляда, который мы обращаем на других в обыденных жизненных условиях»[3].

Эта тема озадачивает нашу науку. Конечно, можно понять, что, будучи однажды разоблаченной в своих претензиях на созерцательный суверенитет, низведенной до уровня реальности частной социальной практики, социология еще более существенным образом разоблачает себя в плане собственной практики. Но что же в таком случае остается от критической рациональности, коль скоро последняя реализуется только в достаточно трудно формализуемом аспекте в высшей степени созерцательного духовного упражнения?

Говорить в данном случае об иррационализме означало бы забыть о том, что это упражнение само обладает методом. Будучи отосланным к повседневным условиям жизни, социолог направляет на них особый взгляд, указывающий на научную конструкцию, осознающую себя в качестве таковой. Эта конструкция действительно начинается с изменения взгляда на то, что считается обычной жизнью. Иначе посмотреть на условия своего существования означает прежде всего постараться освободить их от характера обыденного, т. е. плоского, не имеющего рельефа и по сути недифференцированного. Условия непосредственного социального опыта таковы, что мы не можем с легкостью понять ни смысл, ни содержание особенного. Хор многочисленных и перемешанных голосов, которые повторяются до полного неразличения в плане уже-виденного и уже-слышанного, обусловливает глухоту, «экономию мысли, интереса, чувства, короче, понимания»[4], составляющих главное препятствие социологическому анализу. Изменение взгляда представляется как снятие покрова не столько безразличия, сколько неразличимости и как сформированная — ибо она может быть только сформированной — чувствительность к особенному. И тут вдруг ярко вспыхивает аскеза забвения своего Я: забыть о самом себе значит забыть о себе как воле к неразличимости, о социально обусловленном происхождении видения мира, в котором опыт других заключен в общее пространство — в самом банальном смысле этого слова — и в котором моему Я приписывается исключительно положение особенности.

Итак, формулируется первое требование, связанное с пониманием пространства точек зрения: точка зрения социолога должна быть вписана в центр этого пространства, чтобы слиться со всеми его изгибами и проследить все движения, которые там происходят. А это возможно только в том случае, если социолог примет сторону самих дифференциаций. Таким образом, в основе духовного упражнения лежит нечто вроде принятого решения, достаточно строго на свой манер, основанного на высшем требовании рациональности. Между тем место первой неясности, которую мы столь тщательно избегали, рискует занять другая. Наука как бы вознесена на тот уровень ереси, на котором она, заботливо пытаясь познать данность в ее конкретном бытии с субъективной точки зрения, неизбежно подвергается опасности слиться с этой точкой и тем самым утратить всякие конструктивные навыки. В противовес ясности, открыто выраженной в «царствующей точке зрения»[5] характерной для институционализированной социологии, — «единственной, центральной, почти божественной точки зрения, на которую охотно встает наблюдатель»[6], — Бурдьё наделяет социолога точкой зрения не просто ситуационной, но гораздо более, нежели просто вовлеченной в ситуацию, — точкой зрения, призванной определить свой объект в плане социальных особенностей и их выражений. Что же касается оказывающейся открытой таким образом отчетливости социального космоса, то она не может быть отчетливостью целостности, составленной всеми точками зрения, но лишь отчетливостью целостности каждой точки зрения в этом космосе. Но не становится ли она от этого замкнутой?

Признаем, что не так-то просто выстроить подобную перспективу в виде приемлемого эпистемологического доказательства. Однако при такой постановке вопроса в игре оказывается сама возможность социологии или, по крайней мере, возможность для социологии соединиться с конкретной реальностью, понимаемой как конкретное пространство точек зрения. Нам заметят, что проблема эта не нова. Помимо всего прочего она напоминает нам вызов, брошенный дюркгеймовской социологии Марселем Моссом:

«Данность — это Рим, это Афины, это средний француз, это житель того или иного острова Меланезии, а вовсе не молитва и не право само по себе. После того, как социологи слишком многое подвергли насильственному разделению и абстрагированию, им следовало бы попытаться вновь составить целое»[7].

Цель, которую должна поставить перед собой социология — дойти до переживаемых по-особому целостностей и в последнем синтезе постичь социальный опыт или социальное как переживаемое. Бурдьё придает этой завершенности точный смысл: целью воссоздания индивидуального переживаемого в плане особенного является понимание этого особенного изнутри, для чего необходимо буквально принять его сторону: сторону «среднего француза», «жителя того или иного острова Меланезии». Но тогда вновь и с еще большей насущностью встает вопрос: в чем гарантия сохранения научной точки зрения и ее специфической объективности? Как видим, позиция, занятая социологом, хотя и совершенно оправдана, еще требует анализа, способного высветить ее собственную теоретическую плодотворность и статус познавательного процесса.

Напомним о тщетности разрешить эту проблему, заимствуя пути, проложенные общепринятой альтернативой «индивидуальное — социальное», снабженной соответствующими методологическими возможностями. Подобная расстановка вех представляется здесь неуместной, поскольку она явно проистекает из вторичных теоретизирований. Если социальный факт, как он дан, несет на себе отпечаток индивидуального, то это не значит, что он представляет собой простую конструкцию на основе последнего, или что он осознает себя в качестве индивидуализированного следа некоей силы, существующей вне него. И в том, и в другом случае имеет место субстанционализация полюсов индивидуального и социального: один конструируется в противовес другому, заставляет признать себя раньше другого или, напротив, в качестве его преемника. Она маскирует сугубо соотносительный характер реальности процессов социализации. Пытаться понять социальную реальность, не перестает повторять Бурдьё, означает пытаться мыслить соотносительно[8]. Из того факта, что доступная информация связана с индивидами, не следует ни заключать о первичности индивидуальной сущности, ни, отрицая ее в качестве индивидуальности, сводить к таким предустановленным социальным единицам как класс, группа, среда и т. д. Напротив, это должно побуждать социолога к поискам исключительно гибкой системы ориентиров, в которой бы он смог увидеть динамичное производство индивидуальности в серии связей, отношений, благодаря которым эта индивидуальность вписывается в определенное социальное поле.

Уход от альтернативы во всяком случае поучителен в одном отношении: он указывает на значимость понятия поля в проблематизации и развертывании пространства точек зрения. Поле, будучи понятием открытым и эвристическим, направлено не на то, чтобы раз и навсегда определить контуры объекта, а только на то, чтобы наметить «концептуальную сценографию способа конструирования объекта, которая будет управлять — или направлять — все практические предпочтения исследований»[9]. Таким образом, это понятие обладает статусом теоретического действия социолога. В своем практическом использовании оно обречено на постоянное переопределение самого себя, выражающее отказ от возврата к тотализации, естественно, редукционистской. В том же отношении, что и понятие габитуса, с которым оно согласуется, понятие поля является знаком — неразделимо теоретическим и практическим — подлинного соотносительного мышления, мышления, которое стремится быть направленным не столько на предустановленное знание, сколько на то, чтобы модулировать самого себя и конструировать свое соответствие анализу чрезвычайно сложного и изменчивого объекта — объекта динамически производимых отношений. Реальность поля внутренне относительна: его структура составлена только из напряжений между включенными в данное поле позициями[10]. Являясь местом специфического напряжения, поле, без сомнения, оказывает давление на индивида, и в этом смысле можно сказать, что оно его детерминирует. Но оказываемое им давление изменяется в зависимости от того положения, которое индивид занимает в рамках этого поля. Даже если роль «поля» в том, чтобы напоминать, что «подлинный объект науки не есть индивид», это понятие в то же время дает возможность постичь то, что собственно и составляет специфику индивидов, «их оригинальность, их точку зрения как позицию (в поле), исходя из которой строится их особое видение мира и самого поля»[11].

Таким образом, проект социолога принимает более четкие очертания. Он должен постичь двойной аспект позиции, выражающийся в том, что точка зрения одновременно располагается в поле и направлена на него, т. е. точка зрения сама оказывается включенной и включает, причем включает в той мере, в какой сама является включенной, т. е. расположенной в рамках силовых отношений, которые она переживает и тематизирует особым образом. Только при этом условии особенное удерживается в своем измерении особенности, оставаясь при этом социологически значимым. Но, подчеркнем, условие это трудно выполнимо. Оно предполагает, — и в этом смысл конверсии взгляда, о чем речь шла выше, — что точка зрения исходит от социолога. Говоря традиционным социологическим языком, она предполагает подход, который можно было бы охарактеризовать как понимающий. «Понимание» — заголовок последней главы «Нищеты мира» — есть ключевое действие социолога, ставящего перед собой задачу объективации социального в качестве «пространства точек зрения» — заголовок вводной главы той же книги. Тем самым конверсия взгляда окончательно утверждается как духовное упражнение.

Термин «понимание» в области гуманитарных наук обременен смыслом, итожащим историю методологических конфликтов, повлиявших и на его формулировку. Заимствованный из дильтеевских различений, воспринятый затем М. Вебером термин «понимание» приобретает господствующее положение во французской послевоенной социологии как аргумент феноменологического вдохновения в противовес овеществляющему объективизму, приписываемому Дюркгейму. В этом контексте требование понимающего метода является в основном признаком специфической концепции социального — концепции, представляющей социальное главным образом в терминах интерсубъективности. Теория интерсубъективности утверждается в качестве подлинного осмысления отношения — это попытка мыслить соотносительно в том смысле, что индивидуальные субъекты берутся не в качестве достаточной исходной точки, но их пытаются рассмотреть как уже вовлеченные в связывающие их отношения. В этих условиях социологу следовало бы осмыслить интерсубъективность как исходную социальность, сущностное отношение сопринадлежности субъектов, в котором, по выражению Мерло-Понти, «я испытываю существование другого во мне или меня в другом»[12]. Как нам кажется, с эпистемологической точки зрения здесь вырисовывается подход к коллективному, при котором оно не растворяется в рассеянной реальности особенностей, подход, который вместе с тем позволяет понять это коллективное как живую целостность, конкретную общность, составленную из индивидов, присутствующих одни в других и конституирующихся в этом вместе-бытии.

На этом фоне концепция Бурдьё выделяется по контрасту. И действительно, перевести социальные отношения в план исходной социальности значит упустить их подлинно соотносительный характер, каким он всегда открывается в специфическом порядке поля. Еще можно согласиться с идеей первоначального опыта социального — доксического основания любой точки зрения, заслуживающего отдельного описания; и безусловно эта идея составляет ценную феноменологическую опору для понимания социальных субъективностей. Но остановить свой выбор на этом — описательном — методе значит преградить путь пониманию истины, характерной для точек зрения. Это значит абстрагировать их от поля, в которое они вписаны и в отношении которого выражаются именно как точки зрения. К тому же, в противовес феноменологическому подходу, следует помнить, что пространство точек зрения всегда есть лишь пространство позиций в поле; и следовательно, оно состоит из напряженностей, которые индивиды по-особому переживают и через которые выявляются их особенности позиции.

Любая встреча — в данном случае мы будем использовать феноменологическую лексику[13] — соотносима с конфигурацией отношений силы. То же самое можно сказать и об интервью, о практике социолога, пытающегося понять личность человека, с которым он разговаривает, т. е. пытающегося составить точку зрения, исходя из точки зрения. В данном случае, понимание, о котором идет речь, также не является знаком возвращения к истокам социальности, месторасположением смысла социальных отношений, первично данных в соприсутствии Я-другой. Несомненно, мы допускаем, что речь идет о встрече двух субъектов, но не двух чистых субъективностей, конституирующим образом открытых друг другу и являющихся основанием смысла связывающих их отношений. Речь идет о социально расположенной встрече, самый смысл которой — через позиции вовлеченных в нее индивидов — выражает напряженности поля, в которое эта встреча вписана. Бурдьё выражает это в форме предписания: «Нужно социологизировать феноменологический анализ доксы»[14]. Действительно, это утверждение представляется неизбежным следствием, если мы признаем, что анализ доксического опыта сам по себе является недостаточным для осмысления описываемых им отношений. Здесь мы видим, как вырисовывается точное значение, придаваемое понимающему методу. Не довольствуясь одним только описанием, этот метод должен стать объясняющим, т. е. предпринять усилия для раскрытия сложных соотносительных условий любой встречи, отношений силы, детерминированных на уровне поля и специфическим образом воздействующих на какую бы то ни было особенность позиции.

Можно представить себе последствия вышесказанного для установления отношений во время интервью. Эти отношения с необходимостью оказываются затронутыми специфической напряженностью, которую понимающий метод ни в коем случае не должен ни упускать из виду, ни даже надеяться на ее исчезновение. Пространство точек зрения есть место действия насилия, переживаемого этими точками и обусловливающего их видение мира; именно здесь помещается та самая точка зрения, которая пытается уложить все остальные в рамки интервью. С другой стороны, можно утверждать, что социолог неизбежно имеет дело с насилием. Понять точку зрения значит понять насилие, выражающееся на своем собственном уровне, и, прежде всего, понять как оно проявляется в отношении, которое служит основанием для самого понимания. С этого момента попытка установить «деятельное и методическое умение слушать» и «ненасильственное общение»[15], как того желает Бурдьё, ни в коем случае не означает возвращение к исходной ситуации умиротворяющей коммуникации. Поскольку игра сил является конституирующей для реальности поля, «ненасильственное общение» в сущности рискованно, его столь же трудно завязать, как и поддерживать. Итак, вопрос нужно формулировать следующим образом: на какое понимание способен социолог, погруженный в пространство точек зрения? Или иными словами: в какой мере точка зрения индивида может позволить погрузить себя — понять — в другую точку зрения — и, в особенности, в данную конкретную точку зрения, точку зрения данного конкретного социолога? Ответить на эти вопросы можно, только отослав социолога к выработке тончайших методов — рефлективных и критических — редукции напряженностей. «Свести к минимуму символическое насилие»[16] в определенных полностью детерминированных обстоятельствах — таков естественный предел понимания, указанный установлению на основе напряженностей. Полностью уничтожить эти напряженности невозможно, поскольку именно они являются социальной реальностью, представляющей собой реальность отношений, а не продукт усложнения отношения первичной сопринадлежности субъективностей.

Следствием вышесказанного является тот факт, что «проекция Я на другого, о которой говорят феноменологии», выдает намерение, главенствующее при формировании пространства точек зрения. Подлинное же понимание на самом деле относится совсем к иному порядку: сконцентрированное решительным образом вокруг необходимости, воздействующей на каждую единичную позицию, оно является «наследственным и родовым»[17] и включает исследование генезиса и анализ порождения. Направляемый специфической реальностью поля и конституирующих его напряженностей, социолог всегда познает лишь необходимое. В этих условиях как раз необходимое и следует зафиксировать. Здесь нужно внести уточнение: в этом случае необходимое понимается как динамичный, порождающий процесс и в качестве такового оно остается связанным с позицией, которая актуализирует его особым образом. Здесь проявляется концептуальное, собственно философское обновление. Ведь определять понимание в его отношении к необходимости означает, что мы формулируем и новое определение «необходимости», превращая ее в понятие, которое предрасполагает ее к пониманию. Пространство точек зрения формируется лишь исходя из глубоко оригинального представления о необходимости, и именно об этом представлении в конечном итоге и должна идти речь.

Как представляется, грамматическое смещение играет у Бурдьё роль одновременно потаенную и главенствующую. Такое его понимание берет свое начало в мысли стоиков — в попытке охарактеризовать тот тип реальности, который нам открывают события мира: речь идет о смещении от существительного к глаголу, от состояния вещи к способу ее бытия, о смещении, которое достигает собственной реальности выразимого (lekton). С социологической точки зрения, проявлять внимание к тому, что выражается, означает совершать переход от необходимости как абстрактной и безжизненной регулятивной формулы, индифферентной к тому, к чему ее применяют, к действию необходимости — конкретной порождающей формуле, относящейся к единичному субъекту, который выражает то, чем он является, поступая так, как он поступает, с необходимостью существуя так, как он существует, с необходимостью видя мир так, как он его видит. «Делать неизбежным» — вот вербальная форма, которую Бурдьё решительно противопоставляет всякой попытке растворить или, напротив, сакрализировать индивидуальную инстанцию: понять, значит попытаться «поместить себя на место, занимаемое в социальном пространстве опрашиваемым, чтобы увидеть его в положении неизбежности, исходя из этой точки»[18].

Социолог должен упражняться — упражняться духовно, в описываемом здесь смысле, — в отказе от существительного и в обращении внимания на глагол, который каждый раз спрягается по особым правилам. Поступая таким образом, социолог приближается к субъективной истине точки зрения: он рассматривает ее как выражение собственной ее необходимости, т. е. разворачивающегося в ней самой и пронизывающего ее необходимого процесса, причем это выражение не только ее социальной категории в целом, но того, что в ней есть особенного. «Всматриваться долго и пристально до тех пор, пока мы не откроем формулу, порождающий принцип, информационную необходимость, причину вещей…. Без экзальтации (в субъективном и объективном смысле), но и без смирения, разновидности acquiescientia animi, одобрения разумом того, что существует и уже поэтому хорошо»[19]. Как известно, распространенной ошибкой является смирение перед необходимостью, и ошибка эта в конечном итоге основана на концептуальном заблуждении: она означает принятие необходимости в качестве основной линии эволюции, в качестве состояния или последовательности состояний, установленных ограничивающим законом, заранее предписывающим своим следствиям ту форму, в которой они найдут свое воплощение. Социальный же космос дает необходимости совсем иной образ: образ более сложный, более живой, быть может, даже более свободный, образ необходимости, действующей внутри субъекта, поскольку по своей сути она принадлежит способу бытия. Являясь деятельной и специфической, эта необходимость сливается с субъектом, который актуализирует ее, переживая и продуцируя ее в виде имманентного каузального процесса. В этом случае имманентность следует понимать не как более глубокую интеграцию причин, но как изменение, посредством которого причины перемещаются с заднего плана, куда помещает их классический детерминизм, вперед и обретают свою форму в следствиях[20]. Изменение направленности взгляда — ключ к подлинному пониманию — уточняет здесь то, что открывается при этом нашему взору: не столько причины, обремененные нереальными и абстрактными следствиями, сколько реальность следствий, которую выражают их причины.

Труд философа в конечном итоге возвращается к породившим его методологическим воззрениям. Итак, мы должны признать, что понимание есть понимание следствий лишь потому, что в этой концепции сами следствия становятся доподлинно понимаемыми в гораздо более простом и менее специальном смысле этого слова, нежели тот, из которого мы исходили. Понять необходимость, как она осуществляется в том конкретном месте, которое занимает точка зрения респондента, — значит быть расположенным принять его, как он есть, принять способ, каким он видит мир и себя самого. Точно также, если мы будем придерживаться видения мира исходя из точки зрения, то это равнозначно тому, что мы будем следовать выражению необходимости для самой этой точки зрения. Благодаря этому разъясняются некоторые — стоические и спинозистские — формулировки, которые возникают в наиболее методологически оформленных рассуждениях социолога: принять необходимость, любить ее не означает раствориться в ней, но только посмотреть на нее иначе, увидев в ней экспрессивную форму процесса, в котором она утверждается как определенный способ бытия, а не только как ограничивающая сила, проистекающая из абстрактного закона. В этом и только этом смысле восприятия необходимого социолог в состоянии понять то, что он слышит, мысленно перенести себя на точку зрения того, кто выражает себя и в этом самовыражении раскрывает — одновременно для самого себя и для интервьюера — свое собственное представление о мире, где ему предстоит вращаться. И только в этом смысле социолог находит подлинное место в пространстве точек зрения, забывает о самом себе и обращает свой взгляд:

«Если вглядываться пристально, то можно понять и выразить необходимость даже самого отличного от меня, самого чуждого мне человека; и не только чужака (это просто: в силу отсутствия этнологической зависимости и антагонистических интересов), но и соперничающего со мной, враждебного мне (например, в университете, наиболее близкие друзья и недруги); можно оказаться поглощенным объектом, с тем, чтобы поглотить его и в самом предельном случае самоиндентифицироваться с ненавидимым. Такое понимание влечет за собой не эмпатию, но своего рода интеллектуальное наслаждение (amor intellectualis), очень близкое к эстетическому удовольствию соприкосновения с законом творчества, удовольствия, рождающегося из живого ощущения смысла жизни, из испытываемой человеком потребности если не существовать вообще, то, по крайней мере, существовать так, как он существует»[21].

Перевод с французского М.М. Федоровой

ПРИМЕЧАНИЯ

* Karsenti B. Le sociologue dans l’espace des points de vue // Critique. — 1995. — T. LI. — №579/580. — P. 661-673.

© Karsenti B., 1995

[1] Bourdieu P. La Misère du monde. — Paris: Seuil, 1993. — P. 11.

[2] Bourdieu P., Wacqant L.J.D. Réponses. Pour une anthropologie réflexive. — Paris: Seuil, 1992. — P. 103.

[3] Bourdieu P. La Misère du monde... — P. 913-914. Подчеркнуто Бурдьё. В поддержку своего утверждения он цитирует Эпиктета и Марка Аврелия. Другой социолог, чье мнение можно сблизить с приведенным выше, также использует понятие духовного упражнения — речь идет о Фридмане (См.: Friedman G. La Puissance et la Sagesse. Paris: Gallimard, 1970).

[4] Bourdieu P. La Misère du monde... — P. .911.

[5] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses... — P. 225.

[6] Bourdieu P. La Misère du monde... — P. .9.

[7] Mauss M. Sociologie et Anthropologie. Paris: PUF, 1966. — P. 276.

[8] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses... — P. 196— 206.

[9] Ibid. — P. 200.

[10] Bourdieu P. Raisons pratiques. Paris: Seuil, 1994. — P. 69-72.

[11] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses... — P. 82-83. Подчеркнуто Бурдьё.

[12] Merleau-Ponty M. Signes. — Paris: Gallimard, 1960. — P. 121.

[13] В отношении центрального места темы встречи в концепции феноменологической социологии мы сошлемся на работу С. Стрейссера «Феноменология и науки о человеке». Для Стрейссера эпистемологическая специфика эмпирических наук о человеке состоит в «антропологическом исследовании человека как встречи» (Strasser S. Phénoménologie et Sciences de l'homme. / Trad.franc. Publications de l'Université de Louvain, 1967. — P. 153-162).

[14] Bourdieu P., Wacquant L.J.D. Réponses... — P. .53.

[15] Bourdieu P. La Misère du monde... — P. .905.

[16] Idem., P.906.

[17] Bourdieu P. La Misère du monde. — Paris: Seuil, 1993. — P. 906.

[18] Op. cit.. P. 910. В отношении глагола «делать неизбежным» сошлемся на статью Бурдьё о Ф.Понже (Bourdieu P. Nécessiter // Cahier de l’Herne Francis Ponge / Dir. J.-M. Gleize. — 1986. —P. 434-437).

[19] Ibid. P. 435.

[20] Конечно же, здесь возникает мысль о Спинозе, ведь речь идет о совершенно оригинальной идее необходимости, обусловленной именно характеристиками имманентной каузальности. Этот очень сильный у Бурдьё спинозистский акцент вынуждает его примкнуть к другим разновидностям современной мысли, выступающим как нормативные. Как, например, учение Фуко. По поводу спинозистского прочтения понятия нормы у Фуко и его сближения с понятием имманентной каузальности см.: Macherey P. Pour une histoire naturelle des normes // Michel Foucault philosophe. — Paris: Seuil, 1989. — P. 203-212.

[21] Bourdieu P. Nécesssiter... — p. 436.